Родственные проекты:
|
Федор Михайлович Достоевский
Иванов И.А. Портрет Ф.М.Достоевского. 1978-1979 гг.
Оказывается, был и философом...
Философия Достоевского. Достоевский принадлежит столько же
литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей
яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль.
Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи — и само
разнообразие этих комментариев зависит не от какой-либо неясности у
Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины
их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном
смысле слова — у него нет ни одного чисто философского сочинения. Он
мыслит как художник — диалектика идей воплощается у него в столкновениях
и встречах различных «героев». Высказывания этих героев, часто имеющие
самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности
— так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность,
останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи
нельзя отделить от того, что он переживает… Во всяком случае,
Достоевский принадлежит русской — и даже больше — мировой философии.
Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа
— это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В
этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны — он
принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия. Ранний
социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже
решающим, фактором в его духовных исканиях: социализм этот был не чем
иным, как тем самым «этическим имманентизмом» — вера в основное и
«естественное» добро человеческой природы, в «естественную» возможность
подлинного и всецелого «счастья», устраиваемого «естественными» же
путями. Это есть прямое и решительное отвержение учения о «радикальном
зле» человеческой природы, говоря терминами Канта, — отвержение доктрины
первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе
принесенного людям. В отношении к духовным исканиям Достоевского весь
этот строй мысли следовало бы назвать «христианским натурализмом»,
возлагающим все надежды на то христианское озарение человека, которое
вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в
Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство
лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христиански
отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства — это есть вера в
«естество» и признание природного, хотя бы и скрытого под внешними
наслоениями благородства, скрытой «святыни» человеческой души или, как
выражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Санд, признание
«совершенства души человеческой».
В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского
были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался
религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о
Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице какого-либо
другого, мы имеем дело с философским творчеством, выраставшим в лоне
религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного
творчества Достоевского заключалась как раз в том, что он с огромной
силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в
темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании
этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что
его «мучил Бог». Достоевский писал: «и в Европе такой силы атеистических
выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его
исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти
сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они
связаны с одной и той же темой — о взаимоотношении и связи Бога и мира.
У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним
всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что
следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического
действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в
ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его
деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены?
Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть
религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать
как различные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю
жизнь Достоевского, но и он всю жизнь боролся с Богом, — и этот интимный
религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса
в нем.
Достоевский не со стороны, а внутри носил в себе и всю проблематику
культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и
неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский
никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая
уверенность в возможности их подлинного сочетания. Поэтому мы не найдем
у него нигде той вражды к культуре, какая, напр., была у Толстого.
Достоевский отталкивался от секуляризма — от разъединения церкви и
культуры, от радикального индивидуализма («обособления», как любил он
выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был
для Достоевского скрытым, а чаще — явным атеизмом.
Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страстно» принял его,
но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на
земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за
которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал),
что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно сказать, что
увлечение социализмом было связано у Достоевского с его религиозными
исканиями. Правда, в дальнейшем мысль Достоевского все время движется в
линиях антиномизма, его положительные построения имеют рядом с собой
острые и решительные отрицания, но такова уже силы и высота мысли его.
Редко кто из русских мыслителей так чувствовал диалектические зигзаги в
движении идеи. Но и антиномизм Достоевского коренился в его религиозном
же сознании и вне этого религиозного сознания невозможно даже надлежаще
оценить антиномизм в его основаниях у Достоевского.
Раннее увлечение социализмом вплотную подвело религиозное сознание
Достоевского к основным проблемам культуры, к вере в добро в человеке, в
его «естество». В 1877 Достоевский писал: «Величайшая красота
человека... величайшая чистота его... обращаются ни во что, проходят без
пользы человечеству... единственно потому, что всем этим дарам не
хватило гения, чтобы управить этим богатством». В этих словах очень ясно
выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского —
вера в «естество», его скрытую «святыню», но и признание, что для
плодотворного действия этой «святыни» не хватает умения» «управить» ее
богатством.
Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько
исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была
тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский —
антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть, прежде всего,
персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в
этой окраске необычайной силы и глубины. Для Достоевского нет ничего
дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее
человека. Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в
то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной
ценностью. Достоевский раскрыл «темную» сторону в человеке, силы
разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в
глубине души. Антропология Достоевского прежде всего посвящена
«подполью» в человеке. Достоевский вскрывал и светлые силы души,
диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский примыкает к
исконной христианской (т. е. святоотеческой) антропологии. Не только
грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке
вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты
движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем.
В том-то и сила, и значительность антропологического антиномизма у
Достоевского, что оба члена антиномии даны у него в высшей своей форме.
Персонализм Достоевского является этическим — и это значит, прежде
всего, что ценность и неразложимость человеческого существа связаны не с
его «цветением», не с его высшими творческими достижениями — они присущи
и маленькому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему
ничем себя проявить. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а
не к психологии человека — к его существу, а не к эмпирической
реальности. Но само восприятие человека у Достоевского внутренне
пронизано этической категорией — он не только описывает борьбу добра и
зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек включен в порядок природы,
подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от природы. В
«Записках из подполья» с поразительной силой высказана эта независимость
духа человеческого от природы, и там же провозглашается, что подлинная
суть человека — в его свободе и только в ней. «Все-то дело человеческое,
кажется, действительно в том только и состоит, чтобы человек поминутно
доказывал себе, что он — человек, а не штифтик», — пишет Достоевский в
«Записках из подполья». Это самоутверждение есть утверждение своей
независимости от природы — все достоинство человека в этом как раз и
состоит.
Подлинное в человеке состоит лишь в его этической жизни — здесь и
только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие.
В этом смысле уже в «Записках из подполья» мы находим такой апофеоз
человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и
драгоценнейшее явление. Для Достоевского аморализм, скрытый в глубине
человека, есть тоже апофеоз человека; этот аморализм — явление духовного
порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.
Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем
беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа
человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и
состоит, по Достоевскому, что он есть существо этическое, что он
неизменно и непобедимо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от
которой он не может никуда уйти: кто не идет путем добра, тот необходимо
становится на путь зла. Эта этическая сущность человека, основная его
этическая направленность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод
из его наблюдений над людьми.
Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании
человека, который достиг наиболее плоского своего выражения в
построениях утилитаризма. «Записки из подполья» говорят о том, что
«человек есть существо легкомысленное», действующее менее всего для
собственной выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек
действовал из одной своей выгоды?» Представление о человеке как существе
рассудочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, — «так как
натура человеческая действует вся целиком, — всем, что в ней есть —
сознательно и бессознательно». «Хотенье может, конечно, сходиться с
рассудком.., но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо
расходится с рассудком». «Я хочу жить, — говорит человек из подполья, —
для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, а не для того,
чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок
удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть
проявление всей человеческой жизни». Самое дорогое для человека — «свое
собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и
дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека — «по своей глупой
воле пожить», и потому человек всегда и везде, где бы он ни был, любит
действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как повелевают ему разум
и совесть».
Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в
иррационализм, в признание, что ключ к пониманию человека лежит глубже
его сознания, его совести и разума, — в том «подполье», где он «сам».
Этический персонализм Достоевского облекается в живую плоть
действительности: «ядро» человека, его подлинная суть даны в его
свободе, в жажде и возможности его индивидуального самоутверждения («по
своей глупой воле пожить»). Онтология человека определяется этой жаждой
свободы, жаждой быть «самим собой», — но именно потому, что Достоевский
видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не
заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскрывал всю ее
проблематику, ее «неустроенность». Для Достоевского «в свободе
подпольного человека заложено семя смерти». Если свобода дороже всего
человеку, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается
бременем, снести которое слишком трудно. А, с др. стороны, в нашем
подполье, — а «подпольный» человек и есть как раз «естественный»
человек, освободившийся от всякой традиции и условности, — в подполье
нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний
хаос, злые, даже преступные, во всяком случае, постыдные, ничтожные
движения. Вот, напр., Раскольников: разложив в работе разума все
предписания традиционной морали, он стал вплотную перед соблазном, что
«все позволено», и пошел на преступление. Мораль оказалась лишенной
основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом; напомним,
что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния.
Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в
его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью.
Это вскрывает загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы,
поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не
определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том
смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. В свободе,
оторванной от живых движений любви, скрывается семя смерти. Человек не
может по существу отойти от добра, — и если, отдаваясь свободной игре
страстей, он отходит от добра, то у него начинается мучительная болезнь
души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все
страдают оттого, что заглушили в себе живое чувство добра (т. е. Бога),
что остались сами с собой. Свобода, если она оставляет нас с самими
собой, раскрывает лишь хаос в душе, обнажает темные и низшие движения,
т. е. превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать.
Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать
быть им. С особенной силой и болью говорит Достоевский о том, что
преступление совсем не означает природной аморальности, а, наоборот,
свидетельствует (отрицательно) о том, что, отходя от добра, человек
теряет нечто, без чего ему жить нельзя. В «Записках из Мертвого дома» он
писал: «сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уже всем
сказать: да, это был необыкновенный народ, может быть, самые даровитые,
самые сильные из народа». Это были люди, наделенные не только большой
силой, но и свободой — и свобода-то их и сорвала с путей «традиционной»
морали и толкнула на преступление. Отсюда семя смерти. В «Дневнике
писателя» за последние годы Достоевский писал: «зло таится в человеке
глубже, чем предполагают обычно». Достоевский показывает неустроенность
человеческого духа или лучше — расстройство его, а вместе с тем и
невозможность для человеческого духа отойти от этической установки.
«Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа
имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо
нет ничего в человеке глубже его свободы.
Проблематика свободы в человеке есть вершина идей Достоевского в
антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке — эта правда
определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет
человек в своей свободе. В свободе есть «семя смерти» и саморазрушения,
но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода
открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить
ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но
есть и диалектика добра в них.
Эта сторона в антропологии Достоевского часто забывается или
недостаточно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той
системы идей, которую можно характеризовать как «христианский
натурализм». Слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту
своеобразную эстетическую утопию Достоевского. Все его сомнения в
человеке, все обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у
Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая
его и мир, — горе лишь в том, что человечество не умеет использовать эту
силу. В «Дневнике писателя» (1887) Достоевский написал однажды:
«величайшая красота человека, величайшая чистоты его... обращаются ни во
что, проходят без пользы человечеству единственно потому, что всем этим
дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». Значит, ключ к
преображению, к устроению человека в нем есть, и мы только не умеем
овладеть этим ключом. Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не
понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и
тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В
замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена
выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но
остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное,
прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение
святыни в человеке передано в гениальном «сне смешного человека». В
материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил,
чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий
может явиться в таком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то
что в одной мечте и в идеале — что это и естественно и возможно».
Диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке
религиозную жизнь. «Весь закон бытия человеческого лишь в том — говорит
в «Бесах» Стефан Трофимович, — чтобы человек мог преклониться перед
безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необходимы человеку,
как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в
том, что в нем «помутилась эстетическая идея»; оттого теперь красота
стала «страшная и ужасная вещь», она и «таинственная вещь — тут дьявол с
Богом борется, а поле битвы — сердце человеческое». Вот это «помутнение
эстетической идеи», в силу которого дьявол овладевает человеком, когда в
нем пробуждается эстетической восторг, — и объясняет, почему утеряно
людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу.
Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого
духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и
помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт.
Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной
грехом, завелся смрад и грех, — но сила добра продолжает жить в
человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается
человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит
Алеша о старце Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех, — та
мощь, которая наконец установит правду на земле...» Социалистическая
мечта прежних лет, романтическая мечта о «восстановлении» добра в людях
держалась, т. о., до конца жизни у Достоевского, и его антропология
стоит посредине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для
полного соответствия взглядов Достоевского учению церкви ему не хватало
поставления на верховное место того центрального учения христианства,
которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение
спасительного Его воскресения. В христианском миропонимании Достоевского
подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в
Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе. Вера в
человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и
смрадного подполья в человеке, — и в этом моменте антропология
Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь существенных
для Православия и его основной тональности. Эстетический гуманизм, столь
характерный для русских мыслителей, сохраняется и у Достоевского, только
сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского
по-новому, в рамках его духовных устремлений о превращении государства,
т. е. всего земного порядка, в церковь.
Мистическая основа морали выражена Достоевским с большой силой и
смелостью в предсмертных речах старца Зосимы. «Бог взял семена из миров
иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо
лишь чувством соприкосновения своего к таинственным мирам иным». «Многое
на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное
ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все — формулы мистической
этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни
для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и
разума. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощущения
внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья,
любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну постигнешь в
вещах»). Этот универсализм любви весь держится живым чувством Бога.
Достоевский много думал о «назначении христианства в искусстве». В
этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния
Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой
верой в единство добра и красоты. Сильно было и влияние
Ап. Григорьева,
бывшего сотрудником «Времени». Достоевский писал: «мы верим, что у
искусства — собственная, цельная и органическая жизнь... Искусство есть
такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты
и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает
ее без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота
присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения».
«Красота уже в вечности...»
«Если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть
потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и
высшее развитие этого народа». «Без науки можно прожить человечеству —
заявляет старик Верховенский («Бесы»), — без хлеба, без одной только
красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость
идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по
Достоевскому, «гарантируется» тем, что в мире есть красота. «Народы
движутся — пишет он в «Бесах» — силой, происхождение которой неизвестно
и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы,
начало нравственное, как они же отождествляют, — искание Бога, как
называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу
мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. «Дух Святой есть
непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и,
стало быть, неуклонное стремление к ней».
Религиозная интерпретация эстетических переживаний побеждает все
соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию
культуры высший, религиозный смысл. Это не только приятие культуры, это
уже ее религиозное освящение, в котором начинается ее преображение. До
Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после
Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из
«слепого» процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших
тем историософских построений. У Достоевского мы находим типичную для
этих исканий черту — признание, что ключ к преображению культуры дан в
ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом.
Достоевский отмечает, что «эстетическая идея помутилась в
человечестве». «Красота, — пишет он, — это страшная и ужасная вещь...
тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то,
что то, что уму представляется позором, то сердцу — сплошь красотой».
Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи
красоты с добром есть в то же время «таинственная» вещь, ибо тут «дьявол
с Богом борется, а поле битвы — сердце человека». Борьба идет под
прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но
красоту в мире нужно спасать.
Религиозные искания Достоевского достигают наибольшей остроты в его
историософии. Достоевский пишет о «тайне истории», о том, что народы
движутся силой «эстетической» или «нравственной», что в последнем счете
это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога»
(притом «своего» Бога). Каждый народ имеет свою особую «историческую
миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа — отсюда
тот мотив самобытности, который проводился «молодой редакцией» журнала
«Москвитянин» и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева.
Почвенничество у Достоевского не пленено эмпирической историей, но идет
в глубь народного духа.
Для России предопределена особая задача в истории, и высшей точкой в
развитии мыслей Достоевского о России была его знаменитая «Пушкинская
речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея
всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у
нас, русских, две родины — Европа и наша Русь». Вместе с тем Европа была
для Достоевского лишь «дорогим кладбищем», критика Европы занимает очень
большое место всюду у Достоевского. Россия сильна своим Православием —
отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до
религиозного понимания истории. Вершиной его историософских размышлений
бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть
исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки
зрения.
У Достоевского русская историософская мысль возвращается к
религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является,
по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики.
Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном
замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой
подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно
включает в себя подавление человеческой свободы, — и это он считает
глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом.
Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского
благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского
иррационализма. Для него выход заключался в свободном движении народов к
«оцерковлению» всего земного порядка.
Философское творчество Достоевского в его наиболее глубоких
вдохновениях касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно
достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика,
историософия, проблема теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и
глубоко. Для русской и мировой мысли Достоевский дал чрезвычайно много —
недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем
связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то,
что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого
религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры»,
которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно
новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится
центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов
понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на
Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку
человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных
установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа
от религиозного сознания, а Кириллов раскрывает неизбежность
религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии
человекобожества. Возвращение мысли от отвлеченного радикализма к
исконному религиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной
глубокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю
проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в
сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и
фундаментальность религиозной установки все время утверждались русскими
мыслителями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа
становятся проблемами религиозного порядка.
Прот.
В. Зеньковский
Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа -
http://www.rusinst.ru
|
