Родственные проекты:
|
Тареев Михаил (Максим) Матвеевич (7[19].11.1867 — ск. между 20.05 и
4.06.1934), философ, богослов. Родился в Рязанской губ. Учился в
Духовном училище и семинарии. Окончил Московскую духовную академию, где
в 1902—18 был профессором нравственного богословия. Позднее преподавал
философию и политическую экономию в Ярославском юридическом институте и
Загорской Военно-электротехнической академии (до 1927).
По существу своего дарования Тареев был богословом, его главный пафос
лежит в установлении основных, по его учению, богословских понятий.
Основной богословский дуализм, который лежит в основе всех построений
Тареева, связан с его пониманием идеи Боговоплощения; в одном месте он
говорит о «законе богочеловечества, по которому божественная слава
соединяется не со славой человеческой, а с человеческим уничижением».
Этот закон «кенозиса», говоря богословским языком, выражает, пишет
Тареев, «божественную правду, которой управляется вся мировая история».
Для Тареева все «естественное» бытие, находясь под властью Промысла,
подчинено своей («природной») необходимости, в которой может открываться
нам, по смелому выражению Тареева, произвол природно-исторического
Промысла Божия. Евангелие, по мысли Тареева, лишь усиливает акцент на
том, что природное (и историческое) бытие «равнодушны к нравственным
ценностям». Но именно это и освещает нам вышеупомянутый «закон
богочеловечества» — человек становится носителем высшей духовной жизни
(открывшейся миру во Христе) независимо от «равнодушия» природы и
истории к этой духовной жизни. В этом и заключается закон кенозиса,
осмысливающий основной дуализм природного и благодатного мира. Надо
«признать разнородность сфер жизни, — пишет Тареев, — признать наряду с
Христовой духовностью развивающуюся по своим законам естественную жизнь,
природную и общественно-историческую».
Богословский дуализм приобретает, т. о., онтологическую силу, — и тут
Тареев делает человека точкой пересечения двух «разнородных» сфер.
Природа и история в своем «равнодушном» процессе развития «возлюблены»
Богом — человек же, наоборот, раздирается противоречием в нем двух
миров, к которым он одинаково принадлежит. Он включен в «естественную»
жизнь (природную и историческую, — но последняя тоже мыслится
«равнодушной»), но в нем же открывается сияние Божественной славы, свет
которой тем ярче, как мы видели, чем больше «уничижение» человека. Из
понимания трагической совмещенности двух сфер в человеке, из
существенной двойственности человека вытекает «категорический
императив», присущий духовной сфере в нас, ведущий к системе «этического
мистицизма», т. е. некоего «самораспятия» человека для явления в нем
«Славы Божией». Именно в этой точке, в учении о человеке и о двух сферах
в нем, богословие переходит у Тареева в философию.
У Тареева философские идеи вырастают целиком из его религиозного мира
— это самый чистый тип «христианской философии» среди подобных
построений у деятелей духовной школы в России.
Богословский дуализм благодатного и тварного бытия не устраняет,
разумеется, проблемы их связи и их соотношения. Но, прежде всего, из
существенной разнородности двух этих сфер вытекает невозможность
смотреть на духовную жизнь как на «продукт» исторического развития.
«Естественная» жизнь подготовляет духовную жизнь, лишь развивая сознание
нашего природного ничтожества, — и в этом и заключается «смысл»
естественного развития. «Для Евангелия, — пишет Тареев, — история — это
море, в которое оно закидывает мрежи для улавливания из него живых душ».
Первоначальное отношение Церкви к «естественному» бытию выразилось в
«системе символического освящения» ее. Это освящение было именно лишь
символическим и никакого преображающего действия в себе не имело, — и
оно с течением времени должно смениться «постепенным освобождением (из
мира) духовного христианства, свободного от образов и символов». Это
торжество духовного христианства не упраздняет естественного бытия, но
отделяет окончательно одну от другой 2 эти сферы. Символическое
освящение жизни «должно переродиться в свободное сочетание религиозного
духа и земной жизни с ее радостями и горестями». Даже в будущем
«сохранится двойство течений — естественно необходимого и свободно
разумного; царство сыновней любви (к Богу) и абсолютных устремлений
никогда не растворится в царстве природном. Этот трагизм нужно признать
лежащим в самом существе человеческой жизни».
Антропология у Тареева не лежит в основе его богословия. Существенная
двойственность в человеке, наличие благодатной сферы в пределах
«естественной» жизни есть, наоборот, основная интуиция у Тареева, и
ее-то и должно, без особой погрешности, признать исходной для него.
У Тареева действительно центральное значение в тайне бытия дается не
человеку как таковому, а только христианину. «Бог действует, — пишет он,
— не через природу на человека, а через (христианина) на природу…» Это
есть мировая и общечеловеческая центральность христианина. Тареев строит
поэтому не общую антропологию, а антропологию христианина как такового.
Тареев различает в христианстве его «естество», общее у всех людей,
признает у всех людей образ Божий, — но для Тареева образ Божий входит в
понятие «естества», ибо в условиях нашей ограниченности образ Божий,
давая нам сознание нашей причастности к жизни божественной, вместе с тем
еще не укореняется в ней. В естественном устремлении к бесконечности
человек может искать не Славы Божией, а «стремиться к личному обладанию
абсолютным совершенством», т. е. отходить от Бога. Духовная
абсолютность, по Тарееву, «сокрыта» в образе Божием — сокрыта «под
символической оболочкой естественного совершенства» и потому может
создавать «искушение» — стремление обойтись без Бога. Лишь через
приобщение ко Христу укрепляется в нас духовное начало; «естественное
богосыновство, — пишет Тареев, — (лишь) в религиозном евангельском опыте
углубляется внутри личности». Само по себе «естественное богосыновство»
дано всем, как залог и сила, но лишь через евангельский путь мы
реализуем в себе духовную жизнь. Поэтому, говорит тут же Тареев,
«евангельское богосыновство чуждо природной всеобщности». Однако
духовная жизнь не состоит в небрежении естеством: «Если христианство не
имеет ничего общего с религиозной магией.., то это еще не значит, чтобы
оно отказывалось от мировых целей… Оно представляет — в системе мирового
порядка — силу совершенно нового порядка — не человечески земного, а
духовно божественного».
Т. о., духовная жизнь реальна собственно только в христианстве, а
значит, и основная двойственность в человеке (духовного и естественного)
собственно реальна, по Тарееву, лишь в христианине. Духовная
двойственность не есть «продукт» естественного развития, не есть и
нарушение его. «Существенно и радикально, — замечает Тареев, —
христианство может войти в мир лишь в подземной глубине личных верований
и чувств», иначе говоря, «столкновение» двух начал (духовного и
естественного) совершается только в человеческом сердце. Собственно уже
в «естественном сознании» развертывается борьба начала абсолютного и
начала смертного, но как сила духовная жизнь зреет лишь в нашем общении
со Христом.
Характерно для Тареева то, что он признает и ценит свободное развитие
«естества», не хочет вовсе ни аскетического подавления «естества», не
хочет равным образом и обратного приспособления духовной сферы к
движениям естества. В христианине (и только в нем) раскрывается в
существенной двойственности некая глубокая трагическая сторона,
замалчивать или сглаживать которую недостойно нас. Свобода должна,
поэтому, быть предоставлена обеим сторонам в человеке: «свобода духа, —
говорит в смелом афоризме Тареев, — имеет точку опоры только в свободе
плоти». А свобода плоти, сейчас же добавляет он, состоит в «свободе
личного начала, в полноте естественного развития во всех видах — в
семейном, национальном, государственном, художественном». Вся система
культуры, а следовательно, и все историческое бытие для него есть сфера
«плоти», сфера «естества», совершенно «иноприродная духу». «Христос, —
пишет Тареев, — есть родоначальник абсолютной духовной жизни, но из
совершенного Им дела не объясняется ни природа, ни история», хотя они
(т. е. и природа, и история) «предполагаются делом Христовым». В этой
точке с полной ясностью выступает то, что считают «внеисторизмом»
Тареева, — этот «внеисторизм» часто признается характерной чертой его
системы. Но «внеисторизма», собственно, нет у Тареева — он только
защищает независимость истории от сферы «абсолютной духовной жизни»,
защищает внехристианский характер истории, «свободу плоти». И если во
Христе не раскрывается смысл истории (хотя и в истории есть свой смысл,
восходящий к действию Бога Отца в его промыслительном управлении миром),
то во Христе раскрывается иное — тайна духовной жизни, с которой связана
судьба личности. Для Тареева, жизнь «естественная» не подлежит этической
оценке. «Этический облик естественная жизнь получает лишь с того
момента, как она вступает в отношение к вечной жизни, к духовному
благу». Тареев согласен с В. С. Соловьевым относительно «примата»
этического сознания (в отношении к религии), но «внешняя покорность
Абсолютному», хотя связывает нас со сферой Абсолюта и поэтому имеет в
себе начало духовности, еще «не есть свобода богосыновства», которая
открывается только в христианстве.
Морализм у Тареева имеет корни в его антропологическом дуализме
(раскрывающемся до конца лишь в душе христианина), в суровом и
настойчивом отделении и даже противопоставлении всяческого «естества»
духовной жизни. Поэтому Тареев против аскетической интерпретации
христианства, иронически относится к превращению темы христианства в
символическое освящение «естества». Защищая разнородность сфер
христианства и «естественного развития», Тареев утверждает, что
«сознательное служение христианству в сфере общественных форм приводит к
результатам противохристианским — и наоборот, свободное развитие этих
форм оказывается совпадающим с последними христианскими целями». «Ввести
религию в самые недра жизни… возможно лишь на основе идеи разнородности
сфер жизни лично религиозной и общественно условной».
Исходя из того противопоставления духовной жизни и «естества»,
которое раскрывается лишь в душе христианина, Тареев строит теорию
христианского познания, а не познания «вообще».
Тареев отличает «знание» от «ведения»: знание мы имеем в науке,
устанавливающей «объективность» в бытии, — ведение же (которое тут же
Тареев называет «мистическим, интуитивным знанием»), есть
«непосредственное переживание действительности, освещенное сознанием».
Существенно здесь разъяснение, которое тут же дает Тареев: «Содержание
жизни формируется, объединяется принципиальностью оценки». «В этом мире
(т. е. в мире духовном) все, каждый момент рассматривается не с точки
зрения действительного бытия, а в перспективе одобрения или неодобрения,
близости к сердцу или отдаленности от него… это уже не перспектива
действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия».
«Т. о., получается сокровенное обладание, интимное, внутреннее
сокровище, которое для самого человека более несомненно, чем свет
солнца, но которое непереводимо на язык дискурсивного мышления,
объективного знания».
«Все бывшее, — пишет он, — схватывается нашим сознанием в двояком
отношении: в объективном познании и субъективной оценке. Двояко
относимся мы к внешнему миру — и научно, и интимно… двояко познается
нами и духовная сфера — в объективном, т. е. догматическом, познании
(Тареев имеет здесь в виду систему догматов в христианстве) и в
интимном, этико-мистическом восприятии». «Христианство может быть
постигнуто всецело (лишь) интимным путем». «Христианское ведение, —
пишет Тареев, — есть опытное обладание истиной, переживание божественной
действительности… и к духовной истине нет иного пути, кроме
диалектического».
Поэтому для Тареева «христианская философия не воздвигается усилиями
чистого разума, она не есть логическая система… и все же она есть
мудрость, комплекс понятий, обнимающих опыт, она есть разум жизни». Это
любимая мысль Тареева, который все носился с мыслью обосновать
«внедогматический» (т. е. вне догматов) подход к истине христианства.
Христианство может, конечно, изучаться «как доступный научному изучению
исторический факт или как ряд догматических формул», — но оно
открывается нам во всей полноте и истине «лишь как факт внутреннего
опыта, как духовное благо, как ценность». «Субъективным методом, — пишет
Тареев, — преодолевается и абстрактный догматизм и позитивный историзм в
понимании христианства; мистическое учение о христианстве сохраняет всю
божественную оригинальность христианского опыта, всю его аутентичность
человеческому опыту в границах земного горизонта».
Тареев вовсе не отвергает компетенции разума в познании
трансцендентного мира (хотя «участие разума в богословии может быть
утверждаемо лишь с крайней осторожностью»), но христианская философия,
которая должна быть «разумом христианского опыта, диалектикой
христианского духа», «строится единственно субъективным методом».
«Настаивая на самобытности субъективно-мистического познания, мы не
отрицаем ни необходимости, ни полезности рациональных приемов мысли… Но
субъективно-мистическая ориентировка христианской философии… не
допускает лишь того, чтобы разум считался источником религиозного
познания независимо от духовно-мистического опыта». Дуализм благодатного
и «естественного» порядка, как видим, переносится Тареевым и в область
знания, которое имеет у него рядом с собой «мистическое ведение».
Прот.
Зеньковский В.
Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа -
http://www.rusinst.ru
Сочинения:
Философия жизни. Сергиев Посад, 1891—1916;
Основы христианства. В 4
т. Сергиев Посад, 1908, 1910;
Христианская философия. М., 1917;
Цель и
смысл жизни // Смысл жизни. (Антология). М., 1994.
Далее читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Сокращения
(в том числе краткая расшифровка аббревиатур).
|
