Икбал Мухаммад

1877-1938

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Икбал Мухаммад

Икбал Мухаммад (8 ноября 1877, Сиалкот, Пенджаб — 21 апреля 1938, Лахор) — поэт, философ, религиозный реформатор, которому принадлежит самая серьезная в 20 веке попытка переинтерпретации мусульманского мировидения на основаниях современного философского знания. Выходец из рода кашмирских брахманов, в 17 веке принявших ислам. Получил образование в одном из лучших учебных заведений Северной Индии — в Правительственном колледже Лахора, окончив его в 1899 году с золотой медалью и степенью магистра искусств. Позже продолжил образование в Кембридже, где подготовил докторскую диссертацию на тему «Развитие метафизики в Персии», которую успешно защитил в Гейдельбергском университете, став первым мусульманином Пенджаба, удостоенным докторской степени в Европе. По возвращении в Индию (1908) Икбал получает юридическое образование и начинает заниматься адвокатской деятельностью. Однако делом его жизни, принесшим ему широкое признание и славу, становится поэзия. Ему принадлежат 12 сборников стихов и поэм на персидском и родном урду. Его поэзия отразила дух времени — национальное пробуждение и ширящееся освободительное движение; занятия философией и мистицизмом придали его поэтическому творчеству особую глубину. Он стал подлинным властителем дум, прежде всего в среде индийских мусульман. В последние годы жизни активно включился в политическую жизнь страны; разделяя идею существования двух наций — индусов и мусульман, он выступал за обособление мусульман Индии в отдельное государство. Не случайно поэтому Икбапа принято называть духовным отцом Пакистана. Размышляя над судьбами единоверцев и причинами их социально-экономического отставания на протяжении нескольких столетии, Икбал приходит к выводу о необходимости реформирования ислама по образцу европейской Реформации. Лекции Икбала на эту тему, прочитанные в 1928 году в Хайдарабаде, Мадрасе и Алигархе, были изданы в 1932 году (см. «Реконструкция религиозной мысли в исламе» - см. ниже)

M. Т. Степанянц

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. II, Е – М, с. 92.

Литман А.Д.

«Философия худи» Мухаммада Икбала

Среди основных направлений и течений современной индийской философии особое место занимает система, разработанная выдающимся поэтом и мыслителем Мухаммадом Икбалом· (1877- 1938). Он не был ни религиозным деятелем, ни теологом, хотя и обладал глубокими познаниями в сфере конфессиональной догматики. Получив солидное светское образование, Икбал обстоятельно изучал литературу, искусство, философию как Востока, так и Запада. Тем не менее все его творчество - художественное и философское - зиждется на религии ислама. Она служит поэту и основой, и средством разрешения тех социально-политических, духовно-нравственных и мировоззренческих проблем, которые, по его мнению, Поставила перед всеми мыслящими людьми современная эпоха. Икбал пристально следил за событиями в мире. Он осознавал всемирно-историческое значение Великой Октябрьской революции, но считал, что коренное переустройство жизни возможно лишь на принципах ислама при условии определенной «модернизации» и «реконструкции» его мировоззренческих основ. И свое призвание как поэта и мыслителя, свою жизненную миссию он видел в реализации этой задачи.

Стремясь к разрешению общечеловеческих и даже «вселенских» проблем, Икбал выдвинул комплекс принципов «реконструкции» ислама и адресовал их прежде всего

[101]

своим единоверцам, связывая с этими принципами надежды на национальное возрождение и социальное раскрепощение народов мусульманского Востока. Не случайно он прославлял как новую зарю человечества «восход ислама» в одноименной поэме, опубликованной в 1923 г. Известный английский востоковед Р. Никольсон справедливо подчеркивал, что при всем своем блестящем западном образовании, при всех европейских литературно-философских влияниях на него Икбал «мыслит и чувствует как мусульманин... Он - религиозный энтузиаст, воодушевленный видением Новой Мекки - всемирного теократического государства Утопии; в котором не разделяемые больше расовыми и географическими барьерами мусульмане будут едины» 1.

Философская система Икбала явилась и продуктом и отражением подъема в Индии антиимпериалистической борьбы, в которой мусульманские массы играли активную роль. Нельзя не вспомнить, что еще в 1920 г. В. И. Ленин приветствовал «тесный союз мусульманских и немусульманских элементов» в индийском национально-освободительном движении и указал на необходимость «распространения этого союза на всех трудящихся Востока» 2. Икбал в сущности выступал духовным «лоцманом», хотя и не политическим «капитаном», мусульманских масс. Дж. Неру определил его роль следующими словами: «Его влияние почти не затронуло массы ... На него подействовали господствовавшие тогда условия и массовое движение среди мусульман, и он сам оказывал влияние на усиление этих настроений. Но все же его отнюдь нельзя было назвать вождем масс... он дал мусульманской интеллигенции некоторую философскую основу... он удовлетворил потребность мусульман в какой-то надежной моральной опоре» 3. На деле поэт-философ все же не ограничивался одной лишь «моральной опорой» стремясь к тому, чтобы мусульмане «узнавали от него обо всех проблемах» 4. Объективно его мировоззрение и художественное творчество выражали чаяния мусульманских масс и воодушевляли их на борьбу за свободу, за то светлое будущее, воплощение которого мыслитель видел в исламском идеале всеобщего братства людей.

Икбал потому и считался провидцем, что его творческая мысль и вдохновенное поэтическое слово были устремлены в будущее. Р. Никольсон тонко заметил, что поэт одновременно «человек своей эпохи и человек, обогнавший эту эпоху, а также человек, несогласный со своей эпохой» 5.  Действительно, Икбал и сам провозглашал:

[102]

Я - голос поэта завтрашнего дня,

Мой век не понимает моих глубоких идей 6.

Однако, оставаясь все же «человеком своей эпохи», выражая чаяния мусульманских масс Индии, он отразил в своем мировоззрении и все те слабости и ограниченность, какие были присущи этим массам. Их страшная отсталость как результат социального и колониального гнета, крайняя неразвитость их классового самосознания, отягощенного грузом суеверий и предрассудков,  все это наложило свой отпечаток на идейную направленность и ценностную ориентацию созданной Икбалом философской системы.

Идейные влияния

Икбал глубоко изучал европейскую философию, а находясь в Лондоне, куда он в 1905 году прибыл для продолжения образования, он стал даже непосредственным учеником таких известных представителей английского идеализма, как Д. Мак-Таггарт и Дж. Уорд (последнего В. И. Ленин характеризовал как спиритуалиста 7). Они, несомненно, оставили след в его сознании, особенно первый, в концепции которого реальность рассматривается как «дух», состоящий из отдельных конечных «духов», или «я». Как мы увидим, эти идеи нашли отражение и во взглядах Икбала. Ощутимое влияние на него оказали также философские идеи и художественное творчество И. В. Гёте, которого Икбал высоко почитал, утверждая, что великий немецкий поэт, как и Шекспир, переосмыслил «божественную идею сотворения мира» 8.

Однако Икбал не стал ни поклонником европейской философии в целом, ни приверженцем какой-либо из ее школ. По его признанию, Европа отталкивала его своим меркантильным духом, своими «ослепшими» от света истины философами и слепыми от природы политиканами:

Философ изготовляет неуклюжие доводы

словам истины,

Политикан же возводит мощные доказательства

пустопорожним

словесам 9.

Отдавая должное Европе, как родине великих научных открытий, которыми она одарила человечество, Икбал вместе с тем саркастически заметил в стихотворении «Мудрость Европы»:

Вся ее мудрость - служение смерти... 10

[103]

Частью этой «мудрости» является и европейская философия, к которой поэт никакого пристрастия не проявлял.

По поводу античной философии Икбал заметил, что, хотя она и была «великой культурной силой в истории ислама», «хотя греческая философия и расширила мировоззрение мусульманских мыслителей, в целом она затемнила их понимание Корана»; ранние исследователи «читали Коран в свете греческой философии. Им понадобилось 200 лет, чтобы понять, да и то не очень четко, что дух Корана по своей сути антиклассический…» 11.

Такой критический подход Икбал распространил и на современную европейскую философию, причем отдельные ее течения (например, позитивизм 12) он подвергал критике не только в теоретическом, но и в социальном плане. Особенно возмущал Икбала европо-центризм. Его нигилизму в отношении вклада народов Востока в сокровищницу мировой культуры поэт противопоставляет тезис о том, что арабское завоевание стран Средиземноморья послужило почвой, на которой расцвела европейская цивилизация. Но эта цивилизация в наше время исчерпала свои созидательные потенции - Запад уже утратил способность выполнять роль духовного руководителя мира. Разочарование Икбала в культуре, морали и философии Запада и явилось побудительным импульсом к возвышению им пересмотренных философско-этических основ ислама. Он заявлял, что, именно находясь в Европе, по-настоящему ощутил себя мусульманином и испытал острую душевную боль от разобщенности своих единоверцев 13.

Первостепенное значение для формирования мировоззрения Икбала имело наследие мусульманских мыслителей прошлого, и особенно средневековый суфизм. Одним из наиболее ярких представителей этого мистического течения был знаменитый персидско-таджикский поэт Джалал ад-Дин Руми (1207-1273), которого Икбал избрал своим духовным наставником 14.

Складывавшееся в духовной атмосфере Индии мировоззрение поэта-философа не могло остаться безответным к воздействию со стороны немусульманских идеологических комплексов, прежде всего индуизма и веданты. Этот аспект еще ждет своего обстоятельного раскрытия. Здесь же отметим, что некоторые положения системы Икбала перекликаются с ведантистскими принципами. Он и сам прямо выражал свое отношение к разным ведантистским школам, причем в разрез с доминирующей тенденцией он не питал пиетета к адвайта-веданте Шанкары, предпочитая

[104]

ей учение Рамануджи. Любопытно в этом отношении следующее его высказывание: «В духовной истории человечества бога Кришну всегда будут помнить с любовью и уважением, так как этот знаменитый персонаж очень интересно интерпретировал философские традиции своей страны и народа и выдвинул идею о том, что пассивность не означает отказа от действия, поскольку действие является наследственным в человеческой натуре и создает основу жизни... После бога Кришны Рамануджа продолжил проповедь тех же идей, но, к сожалению, замечательная логика Шанкарачарии опровергла все, что Кришна и Рамануджа хотели утвердить. Таким образом, народ Кришны был лишен результатов толкования древней философии» 15. Здесь Кришна предстает не столько как персонаж индуистского пантеона, сколько как мудрая и деятельная личность, которой поэт отдает свои симпатии.

Немалое воздействие на Мухаммада Икбала оказали и идеи социализма, которые преломлялись через призму его исламски-ориентированного мировосприятия. Он не мог пройти мимо этих идей еще во время учебы в Европе, по которой в то время не· просто бродил «призрак коммунизма», но уже стремительно шествовали коммунистические идеи, проникая в самые отдаленные уголки континента.

Со значительной долей уверенности можно предположить, что интерес поэта к социализму особенно возрос после Октябрьской революции и он прямо или косвенно был осведомлен о деятельности и отдельных сторонах учения К. Маркса и В. И. Ленина. В 1932 году Икбал написал поэму «Ленин» с характерным подзаголовком: «Обращение к богу». Здесь в соответствии со своим мировоззрением автор вкладывает в уста Ленина речи, смысл которых раскрывают уже первые строки произведения:

О ты, чьи заповеди можно найти в сердцах.

Твоя субстанция бессмертна, жива и будет

и в небесах,

жить в веках 16.

Марксизм получил у Икбала весьма тенденциозную интерпретацию: видя в нем прежде всего экономическую доктрину, мыслитель-поэт требовал ее «сочетания» с религиозной духовностью; К. Маркса он называл «Калимом, не увидевшим сияния» и «Христом без креста». У Икбала можно встретить и такие утверждения: «... большевизм плюс бог идентичны исламу...» 17. Собственные представления Икбала о социализме были утопичными и абстрактными: социализм выступал в его сознании как счастливое

[105]

бесклассовое общество, в котором различия между сытым и голодным преодолены усилиями так называемого совершенного человека, который отличается не тем, что борется против социальной несправедливости, за коренное переустройство общества, а тем, что, по меткой характеристике С. Радхакришнана, «способен поставить себя на место нищего страдальца и разделить его страдания и беды» и «не причинит незаслуженной боли страдающему сердцу» 18.

Так в мировоззрении Икбала переплетались и синтезировались разнородные идеи, которые в совокупности были включены в концептуально оформленную систему «реконструкции» философско-этических основ ислама.

Исходные параметры философской системы

Непосредственное доктринально-теоретическое выражение созданная Икбалом: философская система обрела в цикле лекций, прочитанных им в 1928-1929 годы в ряде индийских городов и изданных затем отдельной книгой под названием: «Реконструкция религиозной мысли в исламе». Книге этой суждено было стать вехой в развитии мусульманской мысли. Но кроме нее и некоторых примыкающих к ней литературно-публицистических трудов принципам своей системы Икбал посвятил значительную часть богатейшего поэтического наследия, что наложило на эту систему весьма своеобразный отпечаток.

Некоторые авторы противопоставляют Икбала-философа Икбалу-поэту. Так, индийский писатель и критик Али Сардар Джафри пишет: «Если отделить личность Икбала-поэта от личности Икбала-философа, то придется признать, что он был великим поэтом и малооригинальным философом» 19. Однако для подобных заключений нет достаточных оснований. Между обоими аспектами личности Икбала нет фундаментальных противоречий. Что же касается его философии, то «поэтическая» форма выражения ряда ее принципов нисколько не умаляет ни ее значимости, ни концептуальной целостности; напротив, художественная символика, поэтическая образность, лирические мотивы придают философии Икбала эмоциональный колорит. С другой стороны, не случайно и то, что исследователи творчества Икбала выделяют в качестве существенной черты его лирической поэзии именно ее «концептуальность» 20. 

Задача, которую поставил перед собой Икбал, требовала рассмотрения обширного комплекса философских вопросов, многие из которых получили оригинальную разработку

[106]

в его системе. Показательно, что исследователи выделяют в качестве определяющей то одну, то другую сторону его воззрений. Так, советский специалист Н. И. Пригарина утверждает, что этика «доминанта всего творчества Икбала» 21. Индийский критик Ишрат Хасан Энвер еще в 1944 году утверждал, что философия Икбала - это «философия проблемы ego», которая по своим главным чертам предстает как «философия я» 22. По мнению Пакистанского исследователя М. Рашида, самой важной и центральной «с теоретической и философской точек зрения» в учении Икбала является концепция бога 23. Индийский специалист С. Алам Кхундмири полагает, что «центральную тему» труда Икбала «Реконструкция религиозной мысли в исламе» составляет проблема времени 24. Упомянутый историк философии Б. К. Лал определяет философию Икбала как «особенное видение теизма» 25, тогда как его соотечественник Джаганнатх Азад именует ее «философией человеческого единства» 26 и т. д.

Приведенные характеристики свидетельствуют о сложности и многоплановости философской системы Икбала. Поэтому мы ограничимся в ее рассмотрении рамками тех основных концептуальных компонентов, которые составляют оригинальный вклад мыслителя в развитие мусульманской философии.

«Отправной пункт философии Икбала, - утверждает исследователь из Пакистана Х. Х. Билграми, его твердая вера в таухид - единственность бога» 27. С этим положением трудно согласиться, так как, будучи приверженцем религиозного монотеизма, как и философского монизма, Икбал в своей философской системе исходил все же не из этого, а из трех выдвинутых им идейных предпосылок: 1) постулирования превосходства ислама над другими религиозными системами; 2) признания стагнации мусульманской мысли за последние пять веков и 3) провозглашения необходимости «реконструкции» ислама· в направлении «рационализации веры», достижения «гармонии науки и религии» 28. Во времена Икбала подобные идеи «витали в воздухе», но никто до него так прямо не поставил проблему «реконструкцию» ислама в свете современной научной и философской мысли. Разумеется, в восприятии соответствующих идей мыслитель руководствовался собственными симпатиями и антипатиями: в науке он апеллировал лишь к эволюционной теории и физике А. Эйнштейна, а в «современной» философии, под которой подразумевалась западная философия, он ориентировался на «модные» учения А. Бергсона, Ф. Ницше, а также на системы

[107]

И. Г. Фихте, И. Канта, английского абсолютного идеализма и оставался непримиримым противником материализма.

Новаторство Икбала проявилось и в том, что он сумел противостоять вековым притязаниям мусульманской теологии на превращение философии в ее служанку; он провозгласил равноправный статус философии и религии, указав, что если функция первой - свободный поиск, то прерогатива второй - вера. Естественно, Икбал не допускал ни малейшего ущемления самостоятельности религии со стороны философии. Он предупреждал: «... рационализация веры не означает превосходства философии над религией. Философия, несомненно, располагает правом судить о религии, но... философия не может отводить религии подчиненное место среди своих компонентов. Религия не периферийное дело; она не является ни одной лишь мыслью, ни одним лишь действием; она - выражение человека целиком. Поэтому в оценке религии философия должна признать за религией нечто, что находится в центре процесса отражательного синтеза» 29.

Помимо философии и религии в «центре» этого процесса Икбал помещает и науку, и в этом существенный шаг вперед по сравнению с ортодоксальным мусульманским богословием. В своих лекциях мыслитель убеждал слушателей, что именно Коран требует принятия научного мировоззрения и, следовательно, «реконструкция» ислама должна осуществляться прежде всего на основ новейших достижений науки. «Единственный путь, открытый перед нами, - говорил он, - придерживаться уважительного, но независимого подхода к современным знаниям и переосмыслить учение ислама в свете этих знаний, даже если это приведет нас к разногласию с теми, кто нам предшествовал» 30.

Здесь коренится главное внутреннее противоречие всей системы Икбала, причина которого - в принципиальной несовместимости и противоположности науки и религии, в какой бы форме последняя ни выступала. Задача переосмысления учения ислама в свете современной науки уже изначально несостоятельна. Но из постановки этой задачи и стремления ее разрешить вытекает еще одна принципиально важная предпосылка философской системы Икбала: творчески-критическое отношение к суфийскому мистицизму. Философ выделял два способа постижения истины ( что в его представлении равнозначно общению с богом) мистический и профетический, но стремился дополнить их методами, соответствующими рациональному духу современного научного мышления. Обращает на себя внима-

[108]

ние тот факт, что еще в докторской диссертации «Развитие метафизики в Персии», опубликованной в 1908 году, Икбал доказывал, что суфийский мистицизм не имеет исторических корней в исламе, а затем в своих лекциях утверждал, что «стремление к рациональному обоснованию положений ислама, можно считать, началось с самого Пророка» 31. Не случайно этому вопросу уделяют много внимания и исследователи творчества Икбала, многие из которых не без оснований отмечают как позитивную черту воззрений поэта то, что «именно отказ от мистического познания истины стал отправным пунктом всех философских построений Икбала» 32.

Рассмотренные исходные параметры философской системы Икбала свидетельствуют, что нет никаких оснований для скепсиса относительно оригинальности воззрений поэта-философа. Это еще более подтверждают концептуальные элементы данной системы.

Концепция худи

 «Философия Икбала,- утверждает индийский историк философии В. С. Нараване, имеет отчетливо волюнтаристский и гомо-центристский характер» 33. Если первое спорно, то второе следует признать безусловно правильным. Действительно, ядро всей сложной философской системы Икбала составляет так называемая концепция худи 34.

Первоначально она была представлена в поэтической форме в специально ей посвященной поэме на персидском языке «Асрар-и худи» (она широко известна в переводе Никольсона как «Secrets of the Self» - «Таинства личности», написана в 1915 г.). Затем ее идеи прозвучали в маснави (поэме) «Иносказание о самоотречении» (1918). Наконец, концептуальное выражение она получила в лекциях «Реконструкция религиозной мысли в исламе» (1929).

В этой концепции специалисты усматривают стремление Икбала синтезировать идеалы, заимствованные из мусульманской философии и западной общественной мысли 35. Думается, что к этим двум источникам правомерно присовокупить и третий ведантистские идеи Свами Вивекананды, Свами Абхедананды, Раманы Махарши и других современников Икбала.

Коренной онтологический тезис концепции худи Икбал отчетливо выразил в одном из прозаических разъяснений в поэме «Таинства личности» (такие разъяснения предваряют :каждую ее главу). Здесь говорится, что «система вселенной коренится в Я и что структура жизни всех

[109]

индивидуумов зависит от укрепления Я» 36. И далее стихи возвещают: 

В каждом атоме дремлет сила Я...

Так как жизнь вселенной исходит из силы Я,

Жизнь пропорциональна этой силе 37.

При всей своей теоретической значимости эти онтологические идеи составляют лишь фон, на котором раскрывается главный смысл н:онцепции худи, состоящий в перенесении атрибутов худи с бога на человека, в результате чего последний оказывается центральным объектом концепции. Не случайно поэта называли певцом величия человека. «Высшее достижение мысли Икбала, - пишет упомянутый Дж. Азад, - состоит в его открытии худи как независимой целокупности, как не подверженной разрушению сущности, обладающей сознанием собственной индивидуальности и телесной оболочкой» 38.

Икбал проводит созвучную веданте мысль о том, что бог отражает и проявляет себя в человеке и если первый выступает как Абсолютное Я, или Абсолютное Ego, то последний является конечным я, или просто ego. Но бог и человек, по представлениям поэта, отнюдь не противостоят друг другу как противоположные полюсы, между ними нет нерушимых перегородок, как не существует и абсолютного водораздела между богом и миром, в котором живет человек. «Мир во всех своих деталях, - говорится; в лекциях Икбала, от механического движения того, что мы называем атомами материи, до свободного движения мысли в человеческом ego есть самовыражение «великого Я»». Отметив далее наличие разных уровней проявления ego, поэт указывал, что оно достигает совершенства в человеке. «Вот почему,- подчеркивал он, - Коран учит, что Первичное Ego ближе к человеку, чем его собственная артерия на шее» 39.

В силу такой близости человеческого я к божественному Я путь к постижению бога пролегает через это я, и поэтому «самопознание» становится неизбежным и необходимым этапом на этом пути. Но в отличие от ведантистов, которые условием успешного продвижения по пути постижения бога считали подавление своего ego, Икбал отождествляет ego и я с худи как на уровне бога, так и на уровне· человека и смыслом бытия последнего провозглашает всемерное совершенствование своего ego, что практически означало самоутверждение личности. «Конечная цель ego,- указывал мыслитель, не в том, чтобы увидеть что-то, а в том, чтобы быть чем-то ... Цель стремления ego - не эмансипа-

[110]

ция от ограниченностей индивидуальности, а, напротив, ее более четкое определение» 40.

Таким образом, в отличие от ведантистского принципа отрешения от мира Икбал в своей концепции худи выдвигает принцип самоутверждения личности и приближение к богу рассматривает не как разрыв с «земными узами», а как процесс усовершенствования всех «земных» задатков человека в направлении, ведущем к идеалу совершенства. Всякого рода фатализм он считает продуктом порабощенного состояния народов колониальных стран: «... отрицание я - это доктрина, изобретенная угнетенными расами человечества с целью подорвать и укротить с ее помощью нрав своих правителей» 41. Ясно, что поэт понимал беспомощность указанной доктрины в достижении поставленной цели.

Икбал стремился найти другие, более эффективные средства обуздания свирепого «нрава» чужеземных правителей и в результате выдвинул в своей концепции худи принцип действия, активности как выражение динамичного аспекта личности. Прежде всего поэт не считал творение, созидание прерогативой одного лишь бога. По его мнению, человек, хотя и в меньших масштабах, тоже участвует в непрерывном процессе формирования мира. Ведь человек, «в котором ego достигло относительного совершенства, занимает особое место в сердце творческой энергии божества и тем самым обладает более высокой степенью реальности, чем окружающие его вещи. Из всех творений бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» 42. В выявлении человеком своей творчески созидательной энергии Икбал видел реальнейшее средство обретения им своего худи. Философ утверждал: «Именно в культивации стимула к идеальным целям и результатам полное я человека осознается как одна из величайших энергетических сил природы. Лишь в великом действии я человек достигает единства с богом, не теряя своей собственной сущности.... Действие - высшая форма созерцания» 43.

В своей поэзии Икбал воспевает творчески-созидательную энергию человека. Без нее, утверждает поэт, жизнь лишилась бы своего динамизма и одна лишь активность бога не смогла бы предотвратить воцарения на земле квиетизма. В поэме «Покорение природы» Сатана, который выступает наставником Адама, т. е. человека, · обращаясь к богу, заявляет:

Ты созвездья зажег - я внушил им полет

и круженье,

[111]

Ты открыл бытие - я горение дал бытию.

Душу вдунул ты в плоть, эту душу объял

я тревогой.

Предстаешь ты покоем, смятением я предстаю ...

Твой Адам - горстка праха, он жалок

в неведенье рабском.

Ты его сотворил, но исполнит он волю мою.

И Адам действительно выполняет умысел Сатаны; покидая рай, он декларирует:

Я - бессонное горенье, я ищу в различьях связь, Верой жертвую сомненью, к вечной истине

стремясь 44.

В этом «бессонном горенье» - афористическое выражение умонастроения поэта: посредством принципа действия, активности: он надеялся вдохновить мусульманские массы, пробудить в них чувство собственного достоинства, воодушевить их верой в свои силы и способность преобразовать существующий миропорядок. Однако предварительным условием такого преобразования Икбал провозгласил положение Корана: «Не изменишь людей, пока не изменишь себя». Только «внутренняя» перестройка человека, обретение им своего худи может стать предпосылкой коренного изменения им своей жизни. «Восток, - писал мыслитель, особенно мусульманский Восток, после продолжительной многовековой спячки открыл глаза, но для Востока характерно, что там не может произойти революция ни в одной области жизни до тех пор, пока в самих глубинах жизни не произойдет революция, и никакой новый мир не сможет появиться на свет до тех пор, пока не изменится природа человека» 45.

Думается, было бы упрощением квалифицировать такую постановку вопроса лишь как плод идеалистических заблуждений. Икбал глубоко осознавал социально-культурную отсталость мусульманских масс, он видел, что угнетенное положение породило в них пессимизм, безысходность, комплекс неполноценности, и поэтому полагал, что, только преодолев эти психологические недуги, изменив свое сознание, искоренив апатию и пассивность, эти массы смогут приступить· к перестройке своих жизненных условий, стать полноценными творцами своей судьбы. Вот почему в поэме «Таинства личности» звучит страстный призыв поэта:

Вставай и вновь воодушеви каждую

живую душу!

[112]

Скажи «Поднимись!» и этим словом оживляй

живущих!

Вставай и ступай по новому пути... 46

Именно осознание необходимости перевоспитания приверженцев ислама, превращения их из безропотных, покорных жертв рока в сознательных субъектов исторического процесса и привело Икбала к созданию концепции худи.

Онтологические и гносеологические предпосылки «самопознанию»

Поскольку «самопознание» в концепции худи - неизбежный и необходимый этап на пути человека к божественному Я, постольку вставала задача выявления тех философских предпосылок, на которых это «самопознание» зиждется. Решая эту задачу, Икбал выдвинул ряд положений онтологического и гносеологического характера, которые хотя и не имеют самодовлеющего значения, ибо подчинены принципам концепции худи, но тем не .менее составили важную часть его системы.

Некоторые рассуждения поэта дают основание полагать, что он признавал объективное существование и реальность окружающего мира. На это обратил внимание упомянутый И. Х. Энвер, который даже Полагает, что, согласно Икбалу, «не только в восприятии, но в любом виде познания познающий субъект имеет перед собой объективную реальность» 47. Действительно, в своих лекциях поэт признает: «...мы вынуждены рассматривать объект, противостоящий я: как нечто существующее по своему собственному праву, вне и независимо от этого я, чей акт познания нисколько не влияет на познаваемый объект» 48.

Однако при внимательном прочтении трудов философа оказывается, что Икбал считает такой взгляд продуктом укоренившегося, но устаревшего и ограниченного сознания. Этот взгляд, по его мнению, порожден ньютоновским «механицизмом», согласно которому материя обладает объективной реальностью и подвержена механическому движению. «По общепринятому мнению, - пишет мусульманский мыслитель, материя есть нечто, существующее во времени и движущееся в пространстве. Но для современной релятивистской физики (т. е. физики Эйнштейна. - А. Л.) этот взгляд несостоятелен» 49. К такому выводу Икбала привело неумение различать философскую сущность материи и естественнонаучные представления о ней, которые неизбежно меняются в ходе поступательного раз

[113]

вития науки. Как и многие его современники-естествоиспытатели, Икбал не сумел понять существа сложившейся теоретико-познавательной ситуации в науке и вместе с ними или вслед за ними стал склоняться, говоря словами В. И. Ленина, «В пользу релятивизма, скатывающегося в субъективизм» 50.

Все это и побудило Икбала выдвинуть тезис о «фрагментарном» характере естествознания в том смысле, что каждая из его областей изучает лишь какой-то фрагмент реальности и даже в совокупности они не могут охватить ее целиком. «На деле, - говорит он, - различные естественные науки подобны множеству грифов, которые набрасываются на мертвое тело Природы, удирая с куском его мяса». Человек же в своем стремлении к совершенству, к обретению худи нуждается во всеобъемлющем, целостном представлении о реальности, и такое представление обеспечивает религия, которая тем самым не противоречит естествознанию, а всецело с ним «согласуется». «Таким образом, - заключает поэт, - у религии, которая требует всей Реальности и по этим соображениям должна занять центральное место в любом синтезе данных человеческого опыта, нет оснований опасаться каких-либо сегментарных взглядов на Реальность. Естествознание по своей природе сегментарно - оно не может, если оно остается верным своей природе и функции, создать теорию как целостное воззрение на Реальность» 51.

Почему же создание целостного воззрения является уделом религии, а не науки? По той простой причине, что реальность, о которой говорит Икбал, не материальна, а духовна и идентична богу. Мыслитель подчеркивает: «Лично я считаю, что по своему коренному характеру реальность духовна ... Абсолютное Ego ... и есть вся реальность» 52.

В стремлении «примирить» ислам с наукой Икбал включил в свою онтологию и атомистику. Признавая атомное строение вещества и полагая, что душа являет собой особое сочетание атомов, он невольно столкнулся с вопросом о происхождении атомов. «Можно, однако, спросить, говорил он в лекциях, - занимает ли атомность реальное место· в творческой энергии бога ... » Это был резонный вопрос, если рассматривать бога как демиурга всего и вся. Однако, к чести Икбала, следует отметить, что он признал свою неспособность дать на него исчерпывающий ответ. Оставив нерешенным вопрос о творении атомов божеством, мыслитель все же пришел к осознанию связи атомистики с философским натурализмом, хотя симпатий к последнему

[114]

не питал. «Думается, - говорил он, - что каждая культура имеет свою форму натурализма, соответствующую ее собственному мировосприятию, и представляется также, что любая форма натурализма кончает определенного рода атомизмом. Существуют индийский атомизм, греческий атомизм, мусульманский атомизм и современный атомизм».

Но коль скоро, согласно натурализму, сцепление атомов основано на объективном законе причинно-следственной связи, Икбал снова ставит перед своими слушателями вопрос: «Составляет ли причинно-следственный аспект природы всю истину о ней?» И сам же отвечает на него упреком в адрес натурализма: «Современный человек с его критической философией и научной специализацией находится в странном и затруднительном положении. Его натурализм дал ему беспрецедентный контроль над силами природы, но лишил его веры в свое будущее» 53. Так, свое собственное «затруднительное положение» в решении проблемы связи между атомистикой и божественным творением поэт считает уделом «современного человека» вообще и видит единственный выход из такого положения в обличении натурализма.

Примерно такая же участь в системе Икбала постигла проблему пространства и времени. Хотя философ и считался с тем, что данная проблема всегда занимала внимание мусульманских мыслителей и мистиков, его обращение к ней было продиктовано в большей мере задачей «реконструкции» ислама в свете современной науки. Можно со значительной долей уверенности предположить, что свои сугубо идеалистические представления о пространстве и времени поэт черпал не из мусульманских источников, а из «модных» в его время махистских концепций. Он довольно четко формулирует свою точку зрения: «...пространство и время являются интерпретациями, которые мысль помещает перед творческой активностью конечного ego. Пространство и время составляют возможности этого ego, лишь частично реализованные в форме наших математических пространства и времени. За Его пределами и помимо Его творческой активности нет ни времени, ни пространства... » 54. Это положение в сущности равнозначно принципам, которые в свое время выдвигали, например, французские и английские представители махизма и которые были подвергнуты острой критике В. И. Лениным в труде «Материализм и эмпириокритицизм». Впрочем, воззрения поэта отличает от махистских представлений один нюанс: если, к примеру, Пуанкаре считает, что понятия пространства и времени относительны и не природа

[115]

дет их нам, а «мы даем их природе» 55, то, по Икбалу, они тоже лишены объективного статуса; но Изначально предстают как продукты «творческой активности » бога. Тем не менее очевидно, что к воззрениям мусульманского мыслителя в полной мере приложима характеристика, данная подобным взглядам В. И. Лениным: «Нельзя выдержать последовательно точку зрения в философии, враждебную всякому фидеизму и всякому идеализму, если не признать решительно и определенно, что наши развивающиеся понятия времени и пространства отражают объективно-реальные время и пространство...» 56

Тяготение Икбала к субъективному идеализму, которое обусловило близость его представлений к махистским, проявилось не только в решении проблемы пространства и времени - оно выразилось и в его высказываниях о сущности мира. Например, в «Персидских псалмах», написанных в конце 20-х годов, поэт выдвигает идею существования «того» и «этого» миров, т. е. мира бога и мира человека, заявляя при этом:

Что есть этот мир? Кумирня нашего

воображения...

Бытие и небытие от того, вижу я или не вижу,

И время и место - лишь игра моей мысли ...

В том мире, в котором пожинают посеянное,

И ангельский свет, и адский пламень - все

от наших четок и зуннара 57.

Здесь отчетливо проявилось тяготение Икбала к субъективному идеализму, что расходилось с определяющим объективно-идеалистическим направлением индийской философии.

Но собственные противоречивые онтологические представления служили мыслителю лишь необходимой опорой для постулирования гносеологических положений, которые имели для него первостепенное значение и которые лежат в основе «самопознания», обретения человеком своего. худи. Как противник агностицизма, поэт-философ исходил из принципиальной возможности постижения «реальности». Он не отвергал значимости чувственных восприятий и тем более разума в процессе этого постижения: они выступают как естественный и неотъемлемый элемент человеческого ego. «Слово «познание», относящееся к ограниченному ego, - говорит Икбал, - всегда означает дискурсивное познание...» Однако такое · познание распространяется лишь на противостоящее этому ego «другое», т. е. окружающие предметы и явления, хотя вместе с тем служит и предпосылкой для постижения главного объекта

[116]

Познания - Абсолютного Ego, т. е. бога. «Познание, - утверждал Икбал, должно начинаться  с конкретного. Это - интеллектуальное овладение конкретным и господство над ним, что дает возможность человеческому интеллекту выйти за пределы конкретного» 58.

Возможность выхода «за пределы конкретного»  - это не что иное, как возможность постижения бога, и реализуется она не обычными познавательными средствами чувствами и разумом, а самоуглублением и самоанализом как главными инструментами «самопознания». Икбал поясняет: «Глубокий анализ чувственного опыта открывает нам то, что я назвал оценочной стороной я... И лишь в момент глубокой медитации... мы проникаем в наше сокровенное я и достигаем внутреннего центра опыта» 59. Различие между двумя типами познания Инбал четко выразил в стихах:

Есть знанья, что ниспосланы, - на небе

их исток,

А есть земные знания - мышления итог 60.

Для определения «внутреннего центра опыта» или «ни с посланных знаний» Икбал пользуется поэтической категорией «сердце», которая напоминает «духовное сердце» Раманы Махарши. Уже в первой лекции Икбал заявил: «В интересах обеспечения полного видения реальности... чувственное восприятие Должно быть дополнено тем, что Коран характеризует как «Фуад» или «Калб», т. е. сердце... «Сердце» - это своего рода внутренняя интуиция или проницательность...» 61.

Видимо, здесь и коренится провозглашаемая Икбалом связь понятия худи с звучащим в его поэзии философским мотивом, который он выражает посредством категории «взгляд». Этот «взгляд» выступает как синоним интуиции и как «язык сердца». Поэтому «взгляд», по существу, сводится к «взгляду в себя», и главным · предметом его притяжения становится худи. Бог, Абсолютное Ego, как бы отодвигается на второй план, а познавательные устремления человека фокусируются на его собственном я. Поэт призывает:

Суть жизни - самого себя найти...

Найти, где «Я» твое, смелей стремись 62.

В подобных призывах пробивается любопытная гносеологическая нота - «взгляд в себя», т. е. постижение своего я открывает путь к познанию мироздания как единого в человеке, а не в боге:

[117]

Ты хочешь знать начало всех начал?

Вглядись в себя,

и взор найдет ответ:

Единственность и множественность  - ты,

и всеохватность и локальность - ты 63.

Характеризуя мотив «взгляда» в поэзии Икбала, исследователи отмечают: «Здесь можно говорить о том, что философская идея нашла адекватное поэтическое выражение без ущерба и потерь для образного строя поэзии» 64.

Любовь как фактор формирования идеального худи «совершенного человека»

Третья глава поэмы «Таинства личности», по словам автора, «показывает, что я укрепляется Любовью», и далее следуют философские сентенции:

Сияющий пункт, именуемый «Я»,

Есть жизненная искра в нашем прахе.

Его природа черпает огонь из Любви,

Любовь побуждает его освещать мир 65.

Таким образом, как и Рамана Махарши, Икбал вводит в свою концепцию худи на теорию абстрактной «универсальной Любви» с тем, однако, принципиальным отличием, что если у индуистского «святого» любовь сопряжена с «отказом от стремлений, желаний и привязанностей», то у мусульманского мыслителя она, напротив, генератор желаний: «...жизнь я, - утверждает поэт, исходит из формирования и порождения желаний» 66. Он возглашает:

Сохрани желание живым в своем сердце...

Из пламени желания сердце черпает жизнь...

Желание - аркан для охоты за идеалами...

Отвержение желания - смерть для живого... 67.

Следующее важное отличие представлений Икбала от воззрений Раманы Махарши состоит в том, что утверждение любви, по мнению первого, отнюдь не требует подавления разума; сопоставление любви и разума всегда приводит поэта к апологии любви, но это не сопровождается нигилизмом по отношению к разуму. Икбал не умаляет потенциальных возможностей разума, иногда он, напротив, даже подчеркивает важность разумного исследования в противовес философско-богословским спекуляциям. Например, в «Персидских псалмах» есть такие строфы:

Я смыл богословие и философию с грифельной

Я вскрыл свою внутреннюю суть ланцетом

доски сердца,

исследования 68.

[118]

И тем не менее поэт не допускает никакого превосходства разума над любовью; она объявляется наиболее эффективным и надежным руководителем в жизни:

Я не советую тебе у разума справляться

о дороге,

Иди, доверившись любви, ее совет надежней

во сто крат 69.

Любовь, в представлении Икбала, по объему и значению соотносится с разумом, как океан с ручейком. Именно она рассматривается как некая духовная цитадель, из которой исходят и вокруг которой концентрируются не только нравственные порывы, но и познавательные устремления личности. Н. И. Пригарина справедливо отмечает: «Поскольку краеугольным камнем системы Икбала является любовь (ишк), именно она и служит отправным пунктом в его поисках истины и к ней сходятся все тропы» 70.

Следуя традициям индийской идеалистической этики, Икбал рассматривал любовь в ее органической связи со страданием, которому также отводится известная роль в формировании худи. Страдание - неизменный спутник бытия, но оно не служит источником пессимизма, безысходности или отчаяния, а выступает в качестве жизнеутверждающего начала, побуждающего, подобно любви, к активному действию. Оптимистическое восприятие поэтом страдания отчетливо выражено в стихотворении «Смысл страдания»:

Без воли страданий суждено остановиться

жизни

Страданье - к совершенству путь: как дивный

светоч светит

Душа, которую своим клеймом страданье метит ...

Страданье будит юность, сладкий сон ее

Страданья - это птицы-сердца маховые

прервав

крылья... 71

Любовь Икбал провозглашает источником и побудительной силой движения, которая действует через своего агента, каковым является желание. Подчиняясь «закону любви», личность обретает комплекс желаний, которые предопределяют ее поступки; последние же ведут ее по пути совершенствования, которое соответствует духовному и - что особенно примечательно - социальному Прогрессу. В поэме «Таинства личности» мы читаем:

Что есть социальная организация, обычаи, права?

Что есть тайна открытий в науке?

Это желание, что пробивается собственной силой

И вырывается из сердца, обретая форму 72.

[119]

Так любовь в воззрениях Икбала превращается в фактор формирования человеческого худи высшей степени, т. е. «совершенного человека». Идея «совершенного человека» рано овладела сознанием поэта, и он ее неустанно развивал в ·своем философски-поэтическом творчестве.

Как отмечалось, эту идею Икбал заимствовал из суфизма, но он не ограничился рамками суфистской интерпретации данной идеи, а углубил ее применительно н: современной исторической эпохе. М. Т. Степанянц, обстоятельно разобравшая взгляды Джалал ад-Дина Руми, указывает на одно принципиальное различие в трактовке «совершенного человека» - между Руми и Икбалом: последний перенял лишь то, что было созвучно его «динамическому» подходу к жизни. Отсюда вытекают и частные различия. Во-первых, если у Руми «совершенный человек» духовный подвижник, то у Икбала он прежде всего социально активная личность. Во-вторых, для первого главные ступени совершенствования человека - вера в бога, поиск бога и познание бога, для второго же важнейшей является также ступень «реализацию», т. е. практического осуществления справедливости и милосердия. Наконец, в-третьих, «совершенный человек» у Икбала лишен той кабальной Зависимости от бога, какую ему приписывает Руми, и выступает как «сподвижник» бога, как соучастник его миросозидания 73.

Смысл идеи «совершенного человека», как мы видели, Икбал стремится выразить .через поэтическую символику, но при этом в поэме «Таинства личности» он четко выделяет три последовательные ступени формирования законченного худи. Первая ступень - послушание, Дисциплина:

Послушанием никчемный человек становится

При неповиновении его огонь превращается

значимым,

в пепел 74

Здесь поэт имеет в виду повиновение человека не власть имущим, а законам бытия, природы. Он поясняет:

Трава прорастает, подчиняясь закону роста ...

Капли воды становятся морем благодаря закону

единения... 75

Вторая ступень - самоконтроль. Совершенство, учит поэт, достигается самообузданием, умением властвовать над собственной душой:

Тот, кто не управляет собой,

Становится объектом управления других 76.

[120]

В этих мыслях явно ощущаются антиколониалистские тенденции.

Наконец, на третьей ступени худи становится «совершенным человеком», каковым и является пророк - наби. Но Икбал не считает, что совершенство - удел лишь пророков; любой человек, оказавшийся способным пройти все три ступени формирования худи, может стать «совершенным». Тем самым признается потенциальная возможность достижения человеком божественного уровня. Самые возвышенные, патетические слова поэмы посвящены «совершенному человеку»:

Он создаст совершенно новый мир.

Сотни миров, подобных этому миру частностей

и целого,

Расцветают, как розы, из семян его воображения ...

Он придает новый смысл жизни... 77

С этим человеком связывает поэт  осуществление своих гуманистических идеалов и надежд. Обращаясь к нему, он говорит:

Освети смысл существования... 

Появись и озвучь арфу братства,

Верни нам кубок вина любви!

Вновь утверди мир в этом мире,

Явись посланником мира к тем, кто стремится

к войне! 78

Это показывает, что, хотя идея «совершенного человека» обнаруживает следы. влияния на мировоззрение Икбала взглядов Ф. Ницше, тем не менее концепция худи в своем существе несовместима с ницшеанской доктриной «сверхчеловека». Свойственные последней грубый индивидуализм, иррационализм, волюнтаризм, принцип «воли к власти» - все это было неприемлемым для индийского певца любви и гуманизма. Свою идею «совершенного человека», в которой концепция худи достигает кульминации, Икбал хотя и обрамляет абстрактно-идеалистическими сентенциями, но в то же время наделяет вполне конкретным, «земным» содержанием, возвеличивая реального человека, утверждая веру в его творческие способности и прославляя его созидательные деяния во имя гуманистических идеалов любви, мира и братства между людьми.

[121]

Цитируется по изд.: Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 101-121.

Примечания

1. lqbal М. The Secrets of the Self' (Asrar-i Кhudi) . А Philosophical Poem. Introduction. Lahore, 1977, р. Х.

2. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 122.

3. Неру Дж. Открытие Индии, с. 377.

4. Цит. по: Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала. М., 1972, с. 107.

5. lqbal М. The Secrets of the Self ... Introduction, р. XXXI.

6. Ibid:, р. 3-4.

7. См.: Ленин, В, И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 293.

8. Цит. по: Творчество Мухаммада Икбала. сб. статей. М., 1982, с. 223.

9. Цит. по.: Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 149.

10. Там же.

11. lqbal М. The Reco.nstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1954, .Р· 3-4.

12. См.: Икбал М. Звон караванного колокольчика. М., 1964, с. 136-137.

13. Критика Ик6алом современной европейской цивилизации послужила поводом некоторым исследователям для сближения его взглядов с экзистенциализмом. Представляется, что для этого нет серьезных оснований (Akhtar W. Existentialist Elements in lqbal's Thought. - Iqbal. Commemorative Volume. ,New Delhi, 1977, р. 103.:.....116).

14. Пакистанский ученый Вазир ал-Ха сан Абди. установил, что, из 119 коранических цитат, встречающихся в поэзии Икбала, 98 совпадают с теми, что представлены в произведениях Руми. Этот факт служит дополнительным. свидетельством духовных привязанностей индийского мыслителя (см.: Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала. М., 1978, с. 22).

15 Цит. по: Тмрчество Мухаммада Икбала, с. 108 . .

16 Икбал М. Избранное. М., 1981, ·с. 124.

17 lqbal М. Speeches and Statements. Lahore, ·1944, р. 169.

18 Towards Universal Man. Bombay ets ... , 1962, р. 350-353.

19 Цит. по: Творчество Мухаммада Икбала, с. 241.

20 Н. И. Пригарина· отмечает: «Помимо того что поэт преследует религиозно-философские, политические и литературные цели, он еще и проводит эксперимент в области логики, строго соблюдая поставленные себе ограничения: что бы то ни было, о чем бы ни шла речь, оставаться в рамках строго «правильного» с точки зрения «духа ислама» суждения» (Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада. Икбала, с. 38).

21 Творчество Мухаммада Икбала, с. 4.

22 Enwer 1. N. The Metaphysics of Iqbal. Lahore, 1944, р. 8, 31.

23 Rashid М. lqbal's Concept of God. Londo.n - Boston, 1981, р. XII. р. 253.

24 Iqbal - Poet-Philosop her о f Pakistan. New У ork - London, 1971,

25 Lal В. К. Contemporary Indian Philosophy, р. 305.

26 Творчество Мухаммада Икбала, с. 112.

27 Bilgraini Н. Н. Glimpses of lqbal's Mind and Thought. Lahore, 1954, р. 18.

28 Iqbal М. The Reconstruction ... , р. 2-7.

29 lbid., р. 2.

30 lbid., р. 97.

31 lbid., р. 3.

32 Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 64.

33 Naravane V. S. Modern Indian Thought, р. 288.

34 Худи - Персидское слово, впервые употребленное Икбалом в качестве философской категории. Это абстрактное существительное, образованное от местоимения «худ» (.сам, свой) и соответствующее английскому Selfа потому должно переводиться как «самость». П. Никольсон определяет худи как «самость», «индивидуальность», «личность» - selfhood, individuality, personality (lqbal М. The Secrets of the Self"., р. ХП).

35 См.: Степанянц М. Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока, с. 63.

36 lqbal М. The Secrets of the Self ... , р. 16.

37 Ibid., р. 19-20.

38 Творчество Мухаммада Икбала, с. 100.

39 lqbal М. The Reconstructiop. ... , р. 71-72.

40 Ibid., р. 198. .

41 Jqbal М. The Secrets of the Self ... , р. 48.

42 Jqbal М. The Reconstruction ... , р. 72.

43 Цит. по: Iqbal - Poet-P·hilosopher of Pakistan, р. 193.

44 Икбал М. Звон каравнного колокольчика, с. 109-110.

45 Цит. по: Пригари.на Н. И. Поэзия Мухаммада ИкбЬ.ла, с. 132.

46 I qbal М. The Secrets of the Self ... , р. 12.

47 Enver J. N. Ор. cit., р. 50.

48 lqbal М. The Reconstruction ... , р. 31.

49 lbld., р. 34.

50 Лепин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 329.

51 Iqbal М. The Reconstruction ..  р. 42.

52 Ibid., р. 38, 59.

53 Ibid., р. 72, 185-186.

54 Ibid. , р. 64.

55 Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 199.

56 Там же, с. 1.83. ·

57 Цит. по: Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала, с. 175.

58 lqbal М. The Reconstruction ... , р. 77, 131.

59 Ibid., р. 47-48.

60 Икбал М. Избранное, с. 41 .

61 Iqbal М. The Reconstruction ... , р. 15.

62 Икбал М. Избранное, с. 50.

63 Там же, с. 65.

64 Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 168.

65 lqbal М. The Secrets of the Self ... , р. 28.

66 Ibid., р. 23.

67 Ibid. , р. 23-24.

68 Цит. по: Пригарина Н. И. Поэтика творчества Мухаммада Икбала, с. 206.

69 Икбал М. Избранное, с. 144.

70 Пригарина Н. И. Поэзия Мухаммада Икбала, с. 164.

71 Икбал М. Избранное, с. 67-68.

72 lqbal М. The Secrets of the Self ... , р. 25- 26.

73 См.: Творчество Мухаммада Икбала, с. 150.

74 lqbal М. The Secrets of the Self ... , р. 73.

75 Ibid., р. 74.

76 Ibid. , р. 75.

77 Ibid., р. 80-82.

78 Ibid., р. 83.

Далее читайте:

Мухаммад Икбал. Реконструкция религиозной мысли в исламе (Статья М.Т. Степанянц о лекциях Мухаммада Икбала).

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Индии исторические лица (биографический справочник).

Всё об Индии и индусах.

Сочинения:

Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1997.

Литература:

Пригарина P. И. Поэзия Мухаммааа Икбала. М., 1972;

Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19-20 вв. М., 1982;

Iqbal Singh. An Introduction to the Life & Wjrk of Muhammad Iqbal. Oxf., 1997.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС