Русское Философское Общество им Н. Н. Страхова
ТРАГЕДИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Часть вторая.
Век классиков.
Борьба за русский тип христианской философии.
Николай Ильин.
Раздел I.
Прелюдия к метафизике человека.
От беспочвенности к существенности 1).
Глава вторая.
Существенность как народность.
§1. После «Европейца». О значении философского молчания.
Итак,
«Европеец»
закрыт, и «на двенадцать лет после этого Киреевский замолчал» [1], как
сообщает В. В. Зеньковский, имея в виду период с 1833 года вплоть до 1845
года, когда И. В. Киреевский временно заменил М. П. Погодина на посту
редактора журнала «Москвитянин» и поместил в нем ряд статей, включая
обширное «Обозрение современного состояния литературы». Кстати, Зеньковский
снова не вполне точен (статьи Киреевского появлялись в 1833 и 1834 гг.), но
суть не в этом. По большому счету, Киреевский действительно отошел от
литературно-журнальной деятельности – и отошел, строго говоря, не
вынужденно, а добровольно, поскольку правительственный запрет касался только
его редакционно-издательских амбиций (и истек именно в 1845 г.). В сущности,
наши «историографы» сознают это немаловажное различие, а потому и
приписывают «молчание» Киреевского… его духовной слабости (если не сказать –
духовной трусости). С. А. Левицкий и здесь наиболее категоричен. «Киреевский
не принадлежал к сильным натурам, он падал духом после неудач» [2]. Более
того, Левицкий фактически выставляет И. В. Киреевского жалким хвастуном,
который любил призывать к духовному мужеству других, а сам не выдерживал
серьезных испытаний. Напомню читателю, что в своих письмах к друзьям и
просто знакомым в литературных кругах Иван Киреевский настойчиво сравнивал
дело писателя с делом воина. Сравнивал и в горячих юношеских посланиях,
например, в патетическом письме к А. И. Кошелеву в 1827 г., где Киреевский
объясняет: не став военным, он отнюдь не избрал безопасный путь; «и здесь
(то есть на поприще литературы – Н. И.) существует для меня борьба, и здесь
есть опасности и препятствия» [3]. Сравнивал и в преклонном возрасте:
«Бояться раны – значит не любить славы. Потому, с Богом, открывайте
кампанию» – из письма Е. Е. Комаровскому в 1854 г. по поводу литературной
деятельности последнего [4]. На фоне «склонности падать духом после неудач»
(как считает Левицкий и как трактуют эмигрантские «историографы» не только
историю с «Европейцем», но и историю с «Московским сборником» в 1852 г.,
которой мы еще коснемся), все это выглядит или юношеским фанфаронством, или
совсем гадким старческим фарисейством; в лучшем случае – самообманом,
непростительным для мыслителя.
Конечно, на деле все было совсем иначе, и Киреевский, вопреки инсинуациям
Левицкого, намекам и полунамекам Зеньковского и Лосского – был наделен
именно настоящей духовной силой, настоящим внутренним мужеством. Той силой и
тем мужеством, которые позволяют человеку одерживать самую трудную победу, –
победу над собою, над овладевшими его душой заблуждениями. Здесь уместно
снова вспомнить о В. А. Жуковском, подлинная заслуга которого состояла вовсе
не в «энергичном заступничестве» за автора «Девятнадцатого века» (как
считает Зеньковский), а в том, что он много раньше привил своему
воспитаннику убеждение: все главное не только имеет свое начало, но и часто
до конца совершается внутри человека; совершается в тайне от других, даже
самых близких и родных людей, хотя бы и ради них самих:
И жертву тайную мою
Я приношу тебе душою.
Мы еще увидим прямую связь этих строк поэта с одним важнейшим суждением
«позднего» Киреевского; но сейчас достаточно подчеркнуть, что отмеченное
убеждение своего воспитателя Иван Киреевский усвоил куда глубже, чем догматы
фальшивого «европеизма»; усвоил благодаря природной ясности и силе своего
духа, способного к самопреодолению. Без такой способности остались бы
бесплодными любые усилия Николая I привести в чувство человека, увлеченного
глубоко ложной концепцией «общечеловеческого просвещения» (как остались
бесплодными аналогичные усилия в случае П. Я. Чаадаева, который в «Апологии
сумасшедшего» так хитроумно «модифицировал» софизмы «Философических писем»,
что они стали казаться чуть ли не «апологией России» 2).
Вот почему и молодой Киреевский нисколько не «хорохорился», когда писал М.
П. Погодину в 1830 г., в связи с тем же вопросом о «пращах
стрелах яростной судьбы»: «если хочешь узнать себя, то разбери свою судьбу и
перемени ее в желанную внутренним преобразованием самого себя» [8]. Именно
это глубокое убеждение И. В. Киреевского в значении внутреннего
самопреобразования и определило, в конечном счете, его поведение после
закрытия «Европейца». От раздраженной «реакции»,
борьбы с внешним «супостатом», цензурой – он ушел в иное, самое трудное
необходимое для него дело, в переосмысление своей судьбы,
преобразование самого себя; ушел в существенное молчание. И этот «путь
молчания», продолжавшийся до 1845 г., привел Ивана Киреевского
важнейшим результатам: к окончательному преодолению юношеского
космополитизма и к утверждению того метафизического начала, благодаря
которому русская философия только и может развиваться из русской жизни,
начала народности. Именно эти результаты и составили содержание
Обозрения-45».
Но прежде чем говорить об этих результатах, я позволю себе небольшое, но
необходимое, по нынешним временам, отступление.
Тема «молчания» (или – тема религиозного «исихазма») стала сегодня той
модой, которая способна загубить самые серьезные проблемы; стала подчас
просто безответственной болтовней о «молчании» в легионе статей
книг, самые названия которых (типа «Психоаналитический словарь исихазма»)
свидетельствуют о желании «пошутить» (в стиле пресловутой концепции «игровой
культуры») то ли над читателем, то ли над святоотеческим наследием. Фальшива
(а потому, пусть даже и невольно, карикатурна) и та позиция, согласно
которой русские философы XIX века могли осознать значение творческого
молчания лишь при условии прямого или косвенного знакомства с «теорией и
практикой исихазма», погружаясь
византийские хитросплетения споров между его сторонниками
противниками. Да и знакомство с практикой «Иисусовой молитвы» на Руси как
обязательная предпосылка философского понимания молчания – это тоже явная
натяжка, уводящая от существа дела в религиозно-исторические изыскания.
Основой, началом понимания в философии всегда служит внутренний
духовно-душевный опыт самого философа или, шире, человека
философским складом ума. Тот опыт, который убеждает с полной внутренней
очевидностью, что всякий внешний «диалог» всегда метафизически вторичен,
И лишь молчание понятно говорит –
как лаконично сформулировал существо дела Жуковский; сформулировал задолго
до Тютчева и точнее, чем Тютчев. У последнего мы находим вольный или
невольный акцент на том, что смысл молчания: «скрывать и таить» нечто
драгоценное, в принципе непередаваемое другим, – а именно, «чувства и мечты»
в противоположность «мысли изреченной», которая якобы всегда «есть ложь». У
Жуковского нет этого ошибочного преувеличения, но есть интуиция, допускающая
ясное философское прочтение. В молчании душа говорит сама с собою, говорит,
не выходя из «круга самосознания» (или саморазумения, по терминологии Павла
Бакунина), за пределами которого и могут возникнуть недоразумения, связанные
с языком как отношением к другому. Поэтому на самом деле «мысль изреченная
есть ложь» только тогда, когда она лишена внутреннего основания в безмолвной
беседе мыслителя с собою, в беседе, где продумываются до полной ясности
слова и суждения – даже те, которые когда-то запали в душу извне, но были ею
глубоко усвоены. Не пройдя через такое испытание молчанием – конечно, не
пустым, но наполненным внутренней работой ума, – никакое суждение не станет
для философа по-настоящему своим; а не став своим для него, оно неизбежно
останется чужим и для духовно близких ему людей (ибо язык производен от
духовной близости, духовного родства, или народности в настоящем смысле
слова).
Вот почему считать (подобно нашим «историкам», с их генетической ненавистью
к «николаевскому режиму») молчание Киреевского «вы-нужденным» – совершенно
неверно; это молчание было актом его свободной воли, причем воли к
подлинной, существенной философии, от которой Киреевский был еще очень
далек, когда смешивал существенность с «сиюминутной» позитивностью,
практицизмом и прочим. Добавим, что понять роль «молчания», своеобразного
философского «затворничества», нежелания торопливо «осчастливить» мир своими
статьями и книгами, – понять все это очень важно и для того, чтобы составить
верный взгляд на творчество всех классиков русской философии. Вспомним еще
раз П. А. Бакунина, который опубликовал только два своих сочинения (неодно-кратно
цитированных в этой книге) на 61-м и 64-м годах жизни! Поскольку в случае
Павла Бакунина нет даже слабых намеков на какие-либо препоны, воздвигнутые
цензурой, то по логике Зеньковского и прочих остается пред-полагать какие-то
другие «обстоятельства», отвлекавшие его от философии, – например, заявлять,
что он «пробовал служить в различных ведомствах», работал «некоторое время в
земстве» [9] (на деле П. А. Бакунин был одним из зачинателей и виднейшим
представителем земского движения в Тверской губернии) и т. п. Подобная
обывательская логика неизбежна для тех, чей философский вкус (точнее,
отсутствие такового) сложился под влиянием непрерывных и начавшихся чуть ли
не с детства «религиозно-философских» словоизлияний Вл. Соловьева, а также
поразительной «злописучести» (трудно найти более подходящее выражение)
велико-возрастных вундеркиндов «серебряного века». Словно угадывая этот
обывательский взгляд, Павел Бакунин и назвал свою первую книгу «Запоздалым
голосом», призывая мыслящего читателя понять, что на-стоящая философия не
бывает «запоздалой», хотя может быть «несвое-временной», раздражающей тех,
кто всецело служит «духу времени», а еще точнее – служит «сиюминутности»,
гарантирующей успех. Призывал он понять и то, что «действительность
сбывается в тишине, молча, и до рокового мгновения проходит немою и
незаметною» [10]. Можно ли лучше выразить настоящее философское понимание
молчания?!
Конечно, период творческого молчания, необходимый для созревания и
формирования самостоятельной философской мысли, может быть разным для разных
философов. Огромный философский талант может проявиться «вовне» и достаточно
рано, как в случае В. И. Несмелова, – хотя заметим, что свою студенческую
работу, выполненную в порядке академической дисциплины («Догматическая
система св. Григория Нисского») Несмелов и не помышлял «проталкивать» в
печать; решение об издании этой курсовой работы было принято, естественно,
совершенно независимо от автора, с учетом настойчивых рекомендаций
профессора Казанской Духовной Академии В. А. Снегирева. Можно говорить и о
раннем созревании Л. М. Лопатина – но здесь уже с той важной оговоркой, что
это созревание было далеко не полным; за эту неполноту (как нам еще
предстоит убедиться) Лев Лопатин и расплачивался, по сути дела, до конца
жизни. Но обо всем этом мы будем говорить по мере углубления в трагедию
русской философии. А сейчас, прояснив вопрос с закрытием «Европейца»,
закрытием, которое на деле открыло Ивану Киреевскому путь к подлинной
философской «существенности», посмотрим на то, как он постепенно раскрывал
всю полноту содержания этой основополагающей для метафизики человека
категории.
§2. «Обозрение» 1845 года – «направление к народности».
Жизнь И. В. Киреевского после «Европейца» (а точнее, после женитьбы на Н.
П. Арбеневой 1834 г.) принято связывать самым тесным образом с Оптиной
Пустыней. Сам факт такой связи сомнений не вызывает. Но сейчас речь идет не
об «истине факта», а о смысле того, что за этим фактом стояло. Ведь и
закрытие «Европейца» – тоже «факт», что не мешало и не мешает до сих пор
представлять его смысл в совершенно ложном свете. Нечто подобное произошло и
с фактом тесного общения, а лучше сказать – сотрудничества И. В. Киреевского
с оптинскими старцами.
Характерна уже та двусмысленность (как мы убедимся, далеко не случайная), с
которой В. В. Зеньковский говорит о «связях» Киреевского с Оптиной Пýстыней,
даря читателю, в частности, такую фразу: «Особое значение имела близость
имения Киреевского к Оптиной Пýстыне» [11]. Действительно, «семейное гнездо»
Киреевских, село Долбино, было всего в сорока верстах от Оптиной Пустыни,
как сообщает И. М. Концевич в своем фундаментальном исследовании об этом
оплоте русского Православия в XIX веке [12]. Но значит ли это, что сближение
И. В. Киреевского с жизнью и трудами оптинских старцев зависело, причем
«особо», от числа верст? Мнение, согласимся, несколько странное. Однако за
этим странным мне-нием (или, говоря иначе, неудачным выражением)
Зеньковского стоит нечто весьма важное, хотя, на первый взгляд, и
неожиданное: самый авторитетный историограф «религиозной философии»
оценивает результат «связей» И. В. Киреевского с Оптиной Пустыней, в
конечном счете, весьма и весьма скептически. Вскоре мы приведем эту оценку
(а точнее, ряд оценочных – и по сути отрицательно оцениваю-щих Киреевского
как христианского философа – суждений).
Но сейчас нас интересует «Обозрение-45» – самая обширная работа И. В.
Киреевского, а главное, работа, написанная уже тогда, когда у Киреевского
установились «связи с церковными кругами в Москве» и оптинскими старцами,
как отмечает Зеньковский. Со своей стороны, И. М. Концевич выделяет тот
факт, что Киреевский, как и подобает «православному церковнику» (выражение
Концевича), обрел, по совету жены, духовного наставника: «Встреча с о.
Филаретом Новоспасским была решающим моментом в жизни Киреевского: он стал
его преданным духовным сыном» [13]. Уточним, что о. Филарет скончался около
1842 года; «после его кончины, старцем четы Киреевских стал о. Макарий
Оптинский» – добавляет тот же Концевич.
Казалось бы, в свете этих фактов «Обозрение-45» должно представлять
существенный интерес для историков «русской религиозной философии». Однако
мы снова не видим ничего подобного; ни один из них не приводит даже названия
этой работы! У Зеньковского отмечается лишь то, что Киреевский «на короткое
время возвращается к журнальной работе, становится фактическим редактором
журнала «Москвитянин»» [14], но вскоре отходит от журнала, вследствие
разногласий с издателем, профессо-ром М. П. Погодиным. Вот и вся информация
о работе, которая не могла не быть важной вехой в творчестве И. В.
Киреевского. Другие «историки», Лосский и Левицкий, упоминают об этом
«эпизоде» еще лаконичнее – что, впрочем, не мешает первому солгать, назвав
причиной ухода Киреевского отсутствие «официального разрешения на
редакторство» [15]. На деле же Киреевский ушел из «Москвитянина» из-за
разногласий не только лично с М. П. Погодиным, но и с другими своими
«единомышленниками», москов-скими славянофилами, фактически отказавшими
новому редактору в той «активной и единодушной поддержке», на которую он
рассчитывал [16], – как отмечает Э. Мюллер, который, конечно бы, упомянул об
очередных «происках правительства», если бы таковые имели место.
Так или иначе, работа, относящаяся к периоду, когда И. В. Киреевский,
несомненно, усвоил определенные уроки православной духовности,
со-прикоснулся с жизнью старчества, когда у него, по словам Зеньковского,
«развивается глубокий интерес к св. Отцам»3, – почему-то эта работа,
повторим еще раз, никак не заинтересовала наших «историков», выпала из их
«историй» даже полнее, чем злополучный «Девятнадцатый век».
Это тем более странно, что в «Обозрении» 1845 года Киреевский уже вполне
ясно артикулирует те идеи, которые, как принято считать, составляют основное
содержание его последних статей 1852 и 1856 годов. В частности, он выступает
против «исключительной рациональности» [18], отмечает в религиозном развитии
Запада «неумолимое течение силлогизмов, оторванных от веры» [19], защищает
«то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть
источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений,
задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума» [20]. Но, может быть,
тогда «Обозрение» неинтересно именно тем, что сказанное в нем – будет
сказано впоследствии полнее и глубже? Однако, не говоря уж о том, что
генезис ключевых идей всегда интересен для серьезного историка, в статье
1845 года мы находим суждения, порою более уравновешенные и точные, чем те,
которые он высказывал позже. Это относится, например, к теме «рационализма».
Имея в виду высказывания «позднего» Киреевского в его последних статьях,
Зеньковский упрекает их автора в «несколько
поспешном осуждении “рационализма”» [21]. Но тогда тем более важно отметить
сказанное Киреевском на сей счет в «Обозрении-45».
Здесь он пишет, что существует «две образованности, два раскрытия умственных
сил в человеке и народах… Одна образованность есть внутреннее устроение духа
силою извещающейся в нем истины; другая – формальное развитие разума и
внешних познаний … Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей
(то есть первой – Н. И.) содержание и полноту» [22]. Вот достаточно точное
понимание истинного соотношения между интуитивным и рациональным познанием;
понимание по сути более верное, чем высказанная позже (в рамках концепции
«духовной цельности») идея «интеграции» всех познавательных (и вообще
духовных) сил человека в одну «тотальную» силу. Конечно, и в «Обозрении»
Киреевский не ставит под сомнение приоритет знания, которое «может
сообщаться непосредственно», то есть приоритет интуитивного
не-посредственного сознания, или переживания. Он столь же резко, как и в
работах 1850-х годов, осуждает «познающий разум, когда он действует
оторванно от других способностей человека и развивается самодвижно»,
порождая в итоге «одно отвлеченное знание, могущее быть одинаково
употреблено на пользу и на вред, на служение правде и на подкрепление лжи»
[23]. Но столь же ясно понимает Киреевский и то, что без «медленной и
трудной работы» мышления первоначальная интуиция (истина, «извещенная»
внутренне и непосредственно) остается бесплодной; только в подлинном
мышлении развивается подлинная интуиция. И такое понимание представляется,
повторю еще раз, более верным, более адекватным той деятельности, с помощью
которой человеческий дух обретает возможную для него полноту знания, чем
концепция, выраженная «поздним» Киреевским с преобладающим акцентом на
«слияние»; концепция, где отходит на второй план всякая дифференциация
духовных сил, дифференциация, отнюдь не «излишняя», а столь же необходимая,
как и «интеграция», которая и является, по своей сути, функциональным
взаимодействием различных способностей человеческого духа, а вовсе не их
«слиянием»4.
Но сейчас наша основная задача: понять то, насколько радикально отличается
«Обозрение-45» от «Девятнадцатого века». Прежде всего, нельзя не заметить те
точные наблюдения, которые относятся в «Обозрении» к европейской культуре.
Приведу следующий пример: говоря об «участии современной Франции в общем
развитии человеческого просвещения», Киреевский считает, что именно в этой
стране, где яснее всего замечается «возбуждение… двух интересов:
религиозного и общественного», может возникнуть «новая наука: наука
общественного быта, как в конце прошедшего (18-го – Н. И.) века от
совместного действия философского и общественного настроения Англии родилась
там новая наука общественного богатства» [24]. И подтверждением этого
наблюдения Киреевского явилась социология Огюста Конта; та социология,
которая, как и вся система «позитивной философии», опиралась в своем
основании на химеру «человечества» как «Великого Существа», эрзаца
христианского Богочеловека5.
Контовская химера (впоследствии определившая основной ход мыслей Вл.
Соловьева; см. гл. 4 первой части) упомянута нами не случайно. Так мы
подошли к моменту, который объясняет, почему исключительно богатое
содержательными мыслями и точными наблюдениями «Обозрение» 1845 года не
вызвало никакого интереса у «историков русской религиозной философии».
Почти в самом начале «Обозрения» И. В. Киреевский проницательно замечает о
состоянии умов в Европе: «Мысль человека срослась с мыслию о человечестве»
[25]. Как же оценивает русский философ это «срастание»? Он не спешит; он
вдумчиво и тщательно рассматривает всевозможные явления «европейской
литературы» (а на деле – европейской духовной жизни в ее главных чертах). И
даже после этого он не торопится восхвалять или порицать, но собирает «все
замеченное в один итог», который вполне заслуживает того, чтобы привести его
полностью, в том виде, в каком его выделяет, как квинтэссенцию «всего
замеченного», сам И. В. Киреевский. Вот этот итог:
«Отдельные роды словесности смешались в одну неопределенную форму.
Отдельные науки не удерживаются более в своих прежних границах, но стремятся
сблизиться с науками, им смежными, и в этом расширении пределов своих
примыкают к своему общему центру – философии.
Философия в последнем окончательном развитии своем ищет такого начала, в
признании которого она могла бы слиться с верою в одно умозрительное
единство.
Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся
уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну общеевропейскую
образованность» [26].
Читатель, помнящий об «откровениях», содержавшихся в «Девятнадцатом веке»,
может справедливо заметить определенное сходство с ними приведенного сейчас
«итога». Сходство есть уже потому, что многое из сказанного в «Девятнадцатом
веке» фактически со-ответствовало тем или иным тенденциям в европейской
культуре. Но если редактор «Европейца» не только фиксировал эти тенденции,
но и восторженно их приветствовал, – редактор «Москвитянина» весьма далек от
каких-либо восторгов. Говоря, например, о столь почитаемом многими
славянофилами английском «торизме», а точнее, о реальном торизме времен
Дизраэли, он отмечает, что «воззрение этой партии тори очевидно разрушает
всю особенность английского торизма, а вместе с тем и все отличие Англии от
других государств Европы». Идет ли это разрушение на пользу Англии? Мнение
Киреевского совершенно очевидно из следующего за приведенной цитатой
замечания: «Но Дизраели жид, и потому имеет свои особенные виды»6 [27].
И еще пример. Говоря о Соединенных Штатах Америки и верно угадывая в них
будущего крестоносца «общечеловеческих ценностей», Киреевский без обиняков
заявляет, что за всеми громкими словами здесь «лежит самая мелкая жизнь…
признающая своею высшею целью материальный комфорт»; все подлинно
человеческое задыхается здесь в «механизме корыстного беспокойства» [28].
Какой контраст с былыми восторгами по поводу «встречи Жизни и Поэзии» на
почве «исключительного стремления к практической деятельности»7! Тем не
менее, в своем «итоге» Киреевский стремится не поспешно оценить, а четко
выявить главные черты европейской духовной жизни, – а выявляя эти черты, он
пытается ответить на главный для него теперь вопрос: способны ли народы
Европы, несмотря на все указанные «слияния и смешения», выстоять в качестве
самостоятельных народов?
Здесь ответ Киреевского совершенно четок: народы Европы могут вступить «в
сферу общего всечеловеческого просвещения как живой неизъемлемый элемент,
как личность с голосом в деле общего совета» – но только при условии
сохранения своей «национальной крепости» [29]. Без «национальной крепости»
(сама многозначность слова «крепость» здесь красноречива!), в которую
европеец может возвращаться как «к началу своего исхода», как «к внутреннему
своему основанию», – без этой «национальной крепости» все потуги в сфере
«всечеловеческого просвеще-ния» лишены смысла и бесплодны. И Киреевский
считает, что европейские народы как таковые еще сохранили эту крепость; так,
в Германии, пишет он, «большей частью офранцуживаются жиды, воспитавшиеся в
разрыве с народными убеждениями» [30]. Но когда разрушается национальная
крепость – дело принимает совсем иной характер. Предупреждением России здесь
должна служить Польша, аристократия которой «в XV и XVI веках была не только
самою образованною, но и самою ученою, самою блестящею во всей Европе» [31].
Однако без связи с «естественными элементами умственной жизни народа»,
«лишенная самобытного развития» – вся эта «блестящая образованность»,
считает Киреевский, «исчезла почти без следа» и для самой Польши, и «для той
европейской образованности, которой она была слишком верным отражением»
[32]. Слова эти о слишком верном «отражении», сказанные как бы мимоходом,
весьма существенны. Участие в каком-то «сверхнациональном»,
«всечеловеческом» деле имеет смысл только тогда, когда нация может «войти» в
это дело со своими собственными плодами – и войти, ни в коем случае не
порывая со своими корнями. А «цветы без корня, сорванные с чужих полей» – не
делают нации никакой чести, даже если она составляет из них самый пышный
«всечеловеческий» букет. Именно от такой «всечеловечности», за которой не
стоит, в основу которой не положена «национальная крепость», И. В.
Киреевский решительно предостерегает Россию.
Более того, он по сути провидчески отвергает то, что спустя 35 лет будет
названо «всемирной отзывчивостью» русского человека, как неким его основным
духовным достоинством. Даже если такая «отзывчивость» у нас есть – взятая
сама по себе, она скорее наш недостаток, чем достоинство. Во избежание мысли
о том, что я «анахронически» ставлю здесь И. В. Киреевского в положение
противника того понимания «русской идеи», которое высказал в 1880 г. Ф. М.
Достоевский (и которое довел до логически неизбежного «национального
самоотречения» Вл. Соловьев), приведу соответствующие слова Киреевского
полностью, без всяких изъятий.
«Может быть, справедливо думают те, которые утверждают, что мы, русские,
способнее понять Гегеля и Гете, чем французы и англичане; что мы полнее
можем сочувствовать с Байроном и Диккенсом, чем французы и даже немцы; что
мы лучше можем оценить Беранже и Жорж Занд, чем немцы и англичане. И в самом
деле, отчего не понять нам, отчего не оценить с участием самых
противоположных явлений? Если мы оторвемся от народных убеждений (выделено
мною – Н. И.), то нам не помешают тогда никакие особенные понятия, никакой
определенный образ мыслей, никакие заветные пристрастия, никакие интересы,
никакие обычные правила. Мы свободно можем разделять все мнения, усваивать
себе все системы, сочувствовать всем интересам, принимать все убеждения. Но,
подчиняясь влиянию литератур иностранных, мы не можем в свою очередь
действовать на них нашими бледными отражениями их же явлений; мы не можем
действовать на собственную даже литературную образованность, подчиненную
прямо сильнейшему влиянию словесностей иностранных; не можем действовать и
на образованность народную, потому что между ею и нами нет умственной связи,
нет сочувствия, нет общего языка» [33].
Вот поистине замечательный фрагмент, который не мешало бы внести во все
антологии русской мысли! Нетрудно заметить, что И. В. Киреевский вскрывает
две одинаково важные стороны проблемы. Во-первых, способ-ность
«сочувствовать» всему на свете, «разделять все мнения», – если таковая
способность у нас действительно есть, – говорит, всего вероятнее, об
отсутствии собственных глубоких убеждений, «определенного образа мыслей».
Говорит, по сути, об отсутствии или слабости национального самосознания,
которое, как отмечал впоследствии П. Е. Астафьев, один из подлинных
продолжателей И. В. Киреевского, позволяет народу судить «о том, что ему
дорого и мило, и что – ненавистно» [34]. Во-вторых же, положив подобную
«способность» в основание нашей культуры, мы обрекаем последнюю на
неспособность к настоящему духовному влиянию, как на другие, так и, главное,
на наш собственный народ.
К приведенному отрывку из «Обозрения» уместно добавить и то, что Киреевский
говорит уже на последней странице этой работы: «Составить убеждение из
различных систем нельзя, как вообще нельзя составить ничего живого. Живое
рождается только из жизни» [35]. Теперь мы ясно видим, какой перелом
произошел во взглядах Киреевского, в том числе и во взгляде на «жизнь», о
которой он с таким воодушевлением писал в «Девятнадцатом веке».
Гипостазированная абстракция «Жизни» с заглавной буквы уступает место
«народу… во всей полноте его жизни» [36]. И та же закономерная судьба
ожидала другие, пленявшие когда-то И. В. Киреевского, абстракции. Но об этом
– позже. А пока отметим, что перелом во взглядах Киреевского стал отныне
достоянием всех истинно русских мыслителей, таких, как Аполлон Григорьев,
который спустя пятнадцать лет сказал по сути о том же: «литература… должна
быть народна, то есть национальна, равно как другие искусства, равно как
наука, равно как жизнь» [37]8.
Отметим и то, что для Ивана Киреевского исчезает какой-либо принципиальный
контраст между значением национализма в Европе и в России. Именно в таком
ключе следует понимать его слова о том, что «все споры о превосходстве
Запада или России, о достоинстве истории европейской или нашей и тому
подобные рассуждения принадлежат к числу самых бесполезных, самых пустых
вопросов, какие только может придумать празднолюбие мыслящего человека»
[38]. Когда-то сам же И. В. Киреевский внес весомый вклад в эти споры своими
дифирамбами Европе. Но теперь, после плодотворного «периода молчания», он не
сменил дифирамбы Европе на дифирамбы России. Он совершил нечто значительно
более важное – ясно сказал о том, что национальная самобытность,
«национальная крепость» в равной мере необходима всем народам, стремящимся к
подлинной духовной жизни, к созданию культуры «большого стиля». Перефразируя
древнего мудреца Гераклита, можно сказать: Киреевский понял, что народ
должен бороться за свою национальность, как за свои стены. Национальная
борьба – вот то, что действительно объединяет народы; вот то, что составляет
важнейший долг великих народов.
Итак, народное как «особенное», «индивидуально определенное» (вспомним и эти
слова из «Девятнадцатого века», в той работе «неуместные», но все-таки
присутствовавшие!) стало для Киреевского теперь не просто чем-то равноценным
«общему», собирательно «всечеловеческому», но «коренным», основополагающим
во всех областях духовной жизни. И не только основополагающим в смысле
«фундамента», а не самого «здания». Теперь для Киреевского «направление к
народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не душный
провинциализм» [39]. Я выделил слова, которые звучат как самая краткая и
энергичная отповедь «Девятнадцатому веку». Народность входит в лексикон И.
В. Киреевского в качестве начала, глубоко осознанного в его верховном
жизненно важном значении, а главное, как начало, которое и само по себе
сознательно (то есть – самосознательно). Вот почему для Киреевского
приобретает важнейшее значение «умственная жизнь» в ее существенно народном,
национально-русском характере. «Уничтожить особенность умственной жизни
народной так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю» [40]. И
пусть это звучит пока скорее как «символ веры», чем философски доказанное
положение, но верный путь к доказательству уже найден. Путь нарастающей
конкретизации. Путь, который требует, помимо прочего, выявления русского
начала во всей его чистоте, когда категорически отвергается все «смешивающее
в нем существенное с случайным, собственное, необходимое с посторонними
искажениями чужих влияний: татарских, польских, немецких и т. д.» [41] –
слова, более чем нелишние сегодня, когда развелось столько «русских
патриотов» и одновременно любителей составлять «русскость» как некую мозаику
(в которой обычно преобладает тот «элемент», который И. В. Киреевский
отвергает в первую очередь: татарский, для благозвучия именуемый с некоторых
пор «евразийским», но не меняющий при этом своей отчетливо
«татаро-монгольской» физиономии).
Теперь, я думаю, вполне понятно, почему В. В. Зеньковский и иже с ним не
сочли нужным затрагивать содержание «Обозрения», несмотря на его очевидное
значение в философском развитии И. В. Киреевского; несмотря даже на то, что
именно по этой работе можно судить о том, какое направление приняли
размышления Киреевского под влиянием русского Православия. Таким
направлением стало (повторим еще раз эти ключевые слова «Обозрения»)
направление к народности; Иван Киреевский понял, наконец, возможность и
необходимость русского национализма. Понял, что не только европейцы, но и
русские люди имеют право на национализм; а любое существенное право
составляет для мыслящего человека одновременно и долг. Поэтому глубоко не
случайно известное письмо И. В. Киреевского к «московским друзьям»,
написанное спустя два года, сразу после торжеств, связанных с 700-летием
Москвы. Иван Киреевский надеялся, что во время этих торжеств его
друзья-славянофилы сумеют «углубиться в самый корень своих убеждений», что
их «темные сочувствия» перейдут в настоящее единомыслие [42]. Но «собрание
ваше кончилось ничем», продолжает Киреевский, уже самим местоимением «ваше»
отделяя себя от других славянофилов, которые, по его мнению, не понимают
роковой опасности («тлетворности»), исходящей от «однообразных повторений
неких всем общих, но всеми различно понимаемых фраз». И он совершенно
определенно выделяет «понятие о народности» как то центральное понятие,
которое требует «полного выражения», а не частного толкования, даже если
последнее выдвигает на первый план «церковное устройство» [43] (явный намек
на «соборность» А. С. Хомякова, да и вообще на склонность славянофилов
отождествлять русское и православное). «Народность в ее общем начале до сих
пор еще нами не сознана и не выражена. Оттого понятия наши смешаны,
требования необязательны и сочувствия неплодоносны» [44].
Значение этих слов невозможно переоценить. Фактически первым (а в
определенном смысле и единственным) среди «ранних славянофилов» И. В.
Киреевский понял самостоятельное значение начала народности, или
национальности, несводимость этого начала ни к церковному, ни к
государственному устройству. Понял, отметим еще раз, после того, как жизнь
русского Православия стала неотъемлемой частью его собственной жизни. Или,
другими словами, Оптина Пустынь помогла ему, в первую очередь, принципиально
преодолеть былой космополитизм. Именно такой вывод вытекает, без всякой
натяжки, из «Обозрения» 1845 года.
Признать нечто подобное было бы, конечно, самоубийственно для «историков
русской религиозной философии», которые возжелали увидеть в И. В. Киреевском
«вдохновителя» Вл. Соловьева. Для нас же, современных русских людей, этот
переворот во взглядах Киреевского – глубоко знаменательный факт. Подлинное
приобщение к подлинной жизни русского Православия исключает космополитизм и
«денационализацию», пробуждает и укрепляет русское в русском человеке. И
потому мы имеем полное право не верить тем, кто объясняет свои
космополитические настроения так называемым «воцерковлением» («где есть храм
Божий, там для меня и родина» – как заявил мне однажды такой «воцерковленный»);
имеем право не верить и более умеренным, но по сути аналогичным декларациям
типа: «я прежде всего православный, а потом уже русский»9. Все это
свидетельствует или о том, что авторы подобных заявлений просто нашли в
своем «воцерковлении» более респектабельную личину для собственного
хронического космополитизма (нередко порожденного прежним «советским
интернационализмом»), или же о том, что вместо настоящих духовных
наставников они повстречали лже-пастырей, коих – и это надо честно признать
– немало среди современного «православного духовенства». Впрочем, как
правило, верным оказывается и то и другое вместе: хронического космополита
притягивают к себе лжепастыри, проповедующие откровенную «чаадаевщину» и «соловьевщину»
(типичным проповедником такого рода был в свое время А. Мень)10.
И. В. Киреевский встретил совсем других духовных наставников, нашел в
Оптиной Пустыне источник русского духа, усвоил глубоко русское восприятие
Православия, русский образ Православия, – и радикально изменил свой взгляд
на начало народности, решительно отбросил нелепое убеждение в том, что «у
нас искать национального – значит искать не-образованного». Вместе с тем он
отнюдь не отказался от своих сущест-венно философских (а не богословских)
интересов, и это тоже весьма поучительно. Русское Православие (в отличие от
западных конфессий, да и от византийской «ортодоксии») оставляет человеку
полную свободу философствовать и отнюдь не поощряет «трансформацию»
философии в некое квазибогословие. В «Обозрении» 1845 года мы по-прежнему
слышим голос философа, который и проблематику религиозной жизни затрагивает
как философ, а не как богослов, затрагивает собственно человеческое в этой
жизни, то есть соблюдает границы, поставленные философскому мышле-нию самим
его предметом, границы не искусственные, но органические, вытекающие из
самой существенности философии. Но, с другой стороны, мы слышим уже не голос
«философа вообще» – а голос русского национального философа, пусть еще не
вполне окрепший, еще не осознавший до конца, в чем же конкретно состоит
существенность философии.
Тем не менее, радикальная переоценка начала народности в «Обозрении» 1845
года явилась необходимой предпосылкой для прояснения понятия существенности.
«Направление к народности», на первый взгляд литературно-публицистическое,
определило уже явно метафизическое «направление к существенности».
§3. Интермедия. Об одной «цитате» из И. В. Киреевского.
Читатель, возможно, обратил внимание на то, что в статье, написанной И.
В. Киреевским уже тогда, когда он стал, по выражению И. М. Концевича,
«православным церковником», нет никаких рассуждений ни о Церкви, ни о
Православии. И тот же читатель может убедиться самостоятельно, что это – не
результат какого-то умышленного «отбора» цитат из «Обозрения» 1845 года
автором данного исследования. В этой работе И. В. Киреевский действительно
не богословствует, не занимается церковно-историческими изысканиями, – не
занимается тем, чем напряженно занимался его друг А. С. Хомяков. В отличие
от последнего, Киреевский приходит к ясному пониманию того, что русское
Православие теснейшим образом связано с жизнью русского народа и вне этой
связи, по существу дела, немыслимо как таковое. Именно этого так и не понял
его друг, тратя поистине титанические усилия на «оправдание» Православия
перед иноверцами и даже на их «обращение». Тратя практически бесплодно, чему
свидетель-ством хотя бы печальная история знаменитых «Писем к В. Пальмеру» с
конца 1844 г. до начала 1854 г.; история, развязкой которой стал переход
Пальмера в 1855 г. из англиканства… в католичество [45]. Но сейчас разговор
не о Хомякове, хотя его «прозелитизм», стремление «навести мосты» между
Православием и другими христианскими конфессиями – безусловно, уже заключали
в себе опасность пресловутого «экуменизма»11. Сейчас нам важно ясно понять
значение И. В. Киреевского как христианского философа, еще точнее – как
первого мыслителя, который сумел очертить контуры русского типа христианской
философии. И сумел именно потому, что вошел в Православие, не захлопнув за
собою дверь для самостоятельного философского мышления, обращенного к
человеку.
До самого конца человек и его самосознание никогда не исчезали из поля
зрения И. В. Киреевского; так, уже на исходе жизни он видит цель своей
будущей книги в том, чтобы рассмотреть «различные отношения внутреннего
самосознания к богопознанию» [46]. А чтобы термин «отношения» не приводил к
ложной мысли, что важны только эти «отношения», а не «внутреннее
самосознание» как таковое, Киреевский отмечает, почти сразу за приведенными
словами, задачу, которая является собственно философской: «самостоятельное и
неуклонное созерцание мира внутреннего и нравственного» [47]. Вот императив,
уклоняясь от которого, человек может быть кем угодно, но только не
философом.
Думаю, не стоит еще раз подробно разъяснять, насколько не по вкусу был
подобный императив так называемым «религиозным философам» и их апологетам.
Действительно, как тогда «привязать» И. В. Киреевского к тому же Вл.
Соловьеву, считавшему, что даже простое убеждение в «подлинной реальности
сознающего субъекта как особого самостоятельного существа» – лишь «весьма
существенное недоразумение» [48]12?
Что же делать «борцам за преемственность», которой не было? Конечно, можно
подобрать у И. В. Киреевского суждения, которые звучат не столь же отчетливо
и ясно, допускают «многозначные толкования» – например, суждения, связанные
с его «критикой рационализма» (о которой мы упоминали и подробнее скажем
ниже). Но можно, оказывается, поступить и проще.
Н. О. Лосский, подводя небольшой раздел о творчестве И. В. Киреевского в
«Истории русской философии», так сказать, к кульминации, сообщает: «В конце
своей жизни, работая над книгой по вопросам истории философии, Киреевский
писал: “Направление философии зависит в первом начале своем от того понятия,
которое мы имеем о Пресвятой Троице” (I, 74). Эта на первый взгляд
парадоксальная мысль приобретает глубокий смысл при чтении таких работ, как
«Чтения о Богочеловечестве» и «Религиозные основы жизни» В. Соловьева,
«Столп и утверждение истины» отца Павла Флоренского, «Трагедия философии»
отца Сергия Булгакова и «Ценность и существование» Н. Лосского» [50]13.
Итак, дело сделано, преемственность «доказана». И действительно, разве
перечисленные работы не наполнены рассуждениями о Троице и троичности (пусть
и с привлечением «четвертой ипостаси» – пресловутой «Софии»)? А та
«маленькая» неувязка, что сам И. В. Киреевский почему-то нигде, даже в своих
последних работах, даже в рукописном продолжении этих работ не рассуждал о
«понятии» Пресвятой Троицы, не «раскрывал» это «понятие» (и уж тем более не
оставил даже намека на «софиологическую» ересь) – неувязка эта играючи
«выносится за скобки», благо свою «историю» Лосский сочинял для англоязычных
читателей, которые, конечно, и не думали проверять точность его «дедукций».
Дедукций, сомнение в которых возникает сначала по внешне не-значительной
причине. Приведя свою «цитату» из Киреевского, Лосский, как мы видели,
указывает и соответствующий первоисточник, помещенный в первом томе «Полного
собрания сочинений И. В. Киреевского», изданного М. О. Гершензоном (М.,
1911). Но первоисточник, который, строго говоря, таковым не является,
поскольку это – «Материалы для биографии И. В. Киреевского», составленные
его братом со стороны матери Н. А. Елагиным, сыном от ее брака с Алексеем
Андреевичем Елагиным, приемным отцом Ивана Киреевского. «Материалы» Н. А.
Елагина содержат, помимо информации, исходящей от самого составителя, ряд
пространных выдержек из писем И. В. Киреевского к разным лицам. Но, к
сожалению, именно слова, на которые ссылается Лосский, даны без ясного
указания на их происхождение. По контексту «Материалов» можно предположить,
что это отрывок из письма к А. И. Кошелеву (от 2 октября 1852 г.); так
считает, в частности, составитель уже упомянутого выше современного сборника
«Разум на пути к Истине», приводя цитату из «Материалов» в своем предисловии
[51]. Но тогда совсем не понятно, почему столь важное письмо не вошло в
состав писем к Кошелеву, помещенных в этом «строго православном» издании?
Тем не менее, я буду считать эти слова «принадлежащими Киреевскому», дабы не
подменять философскую аргументацию – текстологическим анализом. Вопрос,
строго говоря, не в их «принадлежности». И вот почему.
И. М. Концевич, автор обстоятельного (хотя и не законченного) исследования «Оптина
Пустынь и ее время», изданного после смерти автора в Джорданвилле, приводит
те же слова из «Материалов» Н. А. Елагина и даже называет их «основным
положением философии Киреевского» [52]. Казалось бы, это «единодушие»
Концевича с Лосским если не снимает все вопросы, то, по крайней мере,
существенно подкрепляет рассуждения Лосского о развитии идей Киреевского в
перечисленных трудах Соловьева и прочих. Правда, нелишне отметить то, что
Концевич был выпускником «Русского богословского института» в Париже
(служившего рассадником «софиологии»), как и то, что он написал свой труд в
США, где и умер в один год с Лосским. Но подобные аргументы ad hominem нам
совсем не нужны. И не только потому, что «слова Киреевского», выделенные
Лосским и Концевичем (но, кстати, даже не упомянутые куда более осторожным и
тщательным В. В. Зеньковским), можно понять вполне адекватно в связи с
действительно основным «положением философии Киреевского». Это мы сделаем
позже, а сейчас отметим, что никакого единодушия нет и в помине: Концевич
категорически отвергает (в той же работе) взгляд на Киреевского как
«предтечу» Вл. Соловьева! По мнению Концевича, Соловьев, «использовав (!)
вначале идеологию Киреевского, отвел затем пробуждающуюся русскую
религиозную мысль от того пути, который указывал ей этот последний» [53].
При этом Концевич вполне ясно определяет, о каких «вначале» и «затем» идет
речь. «Вначале» – это только «Кризис западной философии» (1874), где
Киреевский еще «использован», а «затем» – это все остальное, написанное
впоследствии Соловьевым: «в дальнейшем творчестве Соловьев остается не
только вне «любомудрия св. Отцов», но и вне православия». Сказанное
очевидным образом относится и к «Чтениям о Богочеловечестве» (1881), и к
«Духовным основам жизни» (1884).
Впрочем, даже в «Кризисе», отмечает Концевич, Соловьев «противо-поставлял»
западной мысли «не русское православие, а туманные умозрения (не
христианского) Востока» (то есть, говоря конкретнее, гностицизм с его
преимущественно иудейскими корнями). Мы, в свою очередь, заметим, что
Концевич еще снисходителен к Соловьеву; как очевидно из текста «Кризиса»,
главным «положительным персонажем» этой работы оказывается, в конечном
счете, получивший тогда шумную известность немецкий философ Эдуард фон
Гартман, а сама работа, вопреки своему лукавому подзаголовку «против
позитивистов», имеет характер пусть действительно «туманной», но зато весьма
энергичной апологии «религиозного позитивизма» (о чем мы уже говорили
подробно ранее – ч. I, гл. 4). Короче говоря, у Соловьева вообще не было
никакого «вначале» (разве что в смысле циничного «использования» некоторых
понятий Киреевского, вроде злополучной «цельности», о которой ниже), а было
одно сплошное «затем», полное отрицание пути к русскому типу христианской
философии, намеченному И. В. Киреевским.
Но сейчас для нас имеет значение не только то, что И. М. Концевич по
большому счету верно оценивает липовый характер «преемственности» между
Киреевским и Соловьевым, а вот г. Лосский, с его смехотворными «параллелями»
(чего стоит сравнение духовно искренних, даже в неточностях и ошибках, работ
Киреевского, с духовно фальшивыми «стилизациями» Флоренского), абсолютно
неверен – и по отношению к истории русской мысли, и по отношению к
Православию. В контексте осмысления идей и интуиций И. В. Киреевского для
нас, на данный момент, важнее другое: а именно тот факт, что с опорой на
одно и то же якобы «основное положение» философии Киреевского цитированные
сейчас авторы делают диаметрально противоположные выводы. Это – весьма
существенный урок. Каким бы «фрагментарным» ни было наследие И. В.
Киреевского, и здесь необходимо (и возможно!) выявить те «фрагменты»,
которые действительно выражают, причем с нарастающей ясностью, достигающей
полной очевидности, смысловое ядро его философской мысли.
Принцип народности, идея «национальной крепости» как основы полноценного
развития русской культуры – это, как мы убедились, не просто «аутентичный
фрагмент», не просто достоверное положение, а стержень, соединяющий в одно
целое его «Обозрение» 1845 года. Или даже, лучше сказать, та путеводная
нить, которую И. В. Киреевский уже не выпускал из рук в дальнейшем развитии
своих философских взглядов.
§ 4. В поисках «второго начала».
Личность как центр умственной жизни народа.
Плодотворность идеи народности для философского развития И. В. Киреевского
выразилась, на первый взгляд, парадоксальным, на деле же глубоко
закономерным образом: усвоив эту идею, он осознал ее недостаточность. Но
осознал не в отрыве от нее, а именно в связи с нею; конкретнее, в связи с
размышлениями о том, что он назвал умственной жизнью народа. В самом
«Обозрении» 1845 г. Киреевский только «обозначил» эту тему; но уже тогда,
параллельно «Обозрению», во втором номере «Москвитянина», он начал ее
разрабатывать, начал поиск «второго начала», дополняющего начало народности,
а еще точнее, теснейшим, внутренним образом с этим «первым началом»
связанного.
Размышления, которые я имею в виду, содержатся в сравнительно небольшой
заметке И. В. Киреевского, написанной по поводу «народной повести» Федора
Николаевича Глинки «Лука да Марья». Именно по поводу, так как о самой
повести Киреевский практически ничего не говорит, не разбирает ее сюжет,
характеры героев и т. д. Ясно только, что «новая книжка для народа» не
вызвала у Киреевского (несмотря на подчеркнуто уважительные слова о ее
авторе, прекрасном русском поэте) особенного энтузиазма. Скорее наоборот, он
явно счел «народную повесть» Ф. Н. Глинки неудачной. Почему?
И. В. Киреевский отвечает так: «Те не совсем правы, я думаю, кто смотрят на
наш народ как на ребенка, еще ничего не смыслящего и требующего детских
игрушек, поверхностных наставлений, полушуточного языка … Правда, народ
читает иногда сказки … Но в нешуточных мыслях своих обращает он интерес ума
уже не к частным элементарным истинам, не к азбучным понятиям
нравственности, но, что покажется, может быть, невероятным для многих, он
прямо приступает к самым высшим отвлеченным вопросам любомудрия» [54]. И
далее Киреевский перечисляет эти «вопросы любомудрия» – по сути, основные
вопросы богословия, философии и заодно естествознания (ибо в их числе и
вопрос «о создании и устройстве вселенной»).
Невольно закрадывается совсем нешуточное сомнение: не представляет ли И. В.
Киреевский «умственную жизнь народа» в виде, весьма далеком от реальности?
Приходится согласиться с этим сомнением: пока Киреевский явно «идеализирует»
умственную жизнь народа, а точнее – явно недостаточно философски осмысливает
само понятие этой жизни.
Но в отличие от ряда других «славянофилов», И. В. Киреевский не был
догматиком, который изо всех сил держится за мысль, содержащую зерно истины,
однако явно неадекватно выраженную14. В душе Ивана Киреевского зерно истины
прорастало и приносило плоды, внешне, как известно, всегда мало похожие на
само зерно. И такое прорастание началось уже в заметке о «народной повести»
Федора Глинки.
После слов, которые естественно понять как утопию народа, пребывающего на
высотах «любомудрия», вместо того, чтобы заниматься повседневным трудом,
Киреевский открывает совсем иной первоисточник умственной жизни народа. «В
тишине уединенной кельи смиренный инок …предавался вполне изучению высших
духовных истин, соединяя умо-зрение с молитвою, мысль с верою, дело
самоусовершенствования с делом самопознания» [55]. И пусть далее Киреевский
рисует идиллическую картину того, как «вокруг смиренного инока собирались
мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ изо всех классов
общества», это все-таки идиллия, а не утопия15. У нее уже есть несомненный
реальный центр, есть фокус, из которого исходят и в котором сходятся лучи
умственной жизни народа. Киреевский пишет об этом так: «Умозрение, которому
предавались отшельники из мира, было вместе и основанием и венцом всего
мышления в мире» [56]. Исключительно важный момент: Киреевскому уже не надо
изобретать какого-то коллективного, «соборного» мышления, принадлежащего
некой собирательной, «симфонической личности». Основание и венец «всего
мышления в мире» – это конкретное мышление конкретных людей.
Но, конечно, не каких угодно людей; ведь немало и даже очень много людей,
мыслящих лишь постольку, поскольку им приходится мыслить; людей, мышление
которых практически полностью обусловлено «применяемостью мысли к житейским
пользам» [57]. Вполне закономерно Киреевский ищет людей иного рода –
подлинно мыслящих, стремящихся к достижению «высших духовных истин». Здесь,
однако, перед Киреевским и встают самые трудные вопросы, причем одновременно
и собственно философские, и культурно-исторические.
Прежде всего, И. В. Киреевский только указал на тех, чья умственная жизнь
составляет «основание и венец» умственной жизни народа. Указал, но
по-настоящему не объяснил, каким образом то, что совершается в душе
«отшельников из мира», их самопознание и самоусовершенствование, оказывается
значимым «для всего мира». Ведь нельзя же сводить все дело к
«слушателям-ученикам», к тому, что сегодня назвали бы «коммуникацией»,
причем сугубо внешней. Если я слышу мудрое слово, если я вижу пример высокой
жизни, – это еще не значит, что я хотя бы отчасти усвою чью-то мудрость,
хотя бы в меру своих сил буду следовать чьему-то примеру. Для подлинного
усвоения духовных влияний требуется нечто большее, принципиально отличное от
«физического общения», пусть и использующее его как средство. Но в чем
состоит это «большее», Киреевский пока не может сказать…
К тому же, вряд ли верно сводить все дело к «инокам и отшельникам» в узко
религиозном смысле. И. В. Киреевский отчетливо сознавал наступле-ние «новой
образованности», которая уже стала «господствующей образованностью» среди
«высших классов». Тех классов, которые он, как уже отмечалось, осознанно
включал в понятие: русский народ. «Монастырь перестал быть центральным
вместилищем всех концов общества и живым средоточием его умственных
убеждений» [58]. Тогда что же: отрезать неугодные «концы», осудить неугодные
«умственные движения»? И. В. Киреевский, в отличие от ряда славянофилов, не
признавал такого «решения» всех проблем; он уже ясно понимал, что оно
означало бы окончательное разрушение национального единства. Но не призывал
он и сохранить (а вернее, восстановить) это единство путем безоговорочного
подчинения «науке Запада»16. В связи с этим он отмечает: «Что же касается до
причины разногласия новой образованности с нашею прежнею, то она заключается
не в том, чтобы они в самом деле были непримиримы в началах своих, но в том,
что до сих пор еще характер образованности европейской есть чисто
рациональный, основанный не на признании высшей истины, но на совокупности
личных мнений, на перевесе логики над всеми другими источниками познания,
между тем как в характере нашей образованности логическое развитие
составляет только одну зависимую часть умственного убеждения» [59].
В этих словах, написанных Киреевским, напомню, еще в 1845 году, уже задано
основное направление его критики духовной жизни Запада – как жизни, в
которой преобладает «чисто рациональный» характер. Обосно-ванность (и
настоящий смысл) такого направления критики Запада я рассмотрю в следующей
главе. Но сейчас исключительно важно понять: «рационализм» Запада еще не
означает, с точки зрения Киреевского, что Запад и Россия «непримиримы в
началах своих». О каких началах идет речь? Одно из этих начал Киреевский уже
назвал с полной определенностью в «Обозрении-45» – начало народности, или
национальности, от которого прямо зависит «крепость», самобытность и
самостоятельность любой культуры, будь то культура европейских народов или
русская культура.
Но хотя в 1845 году И. В. Киреевский уже сознавал (или скорее, чувствовал),
что одного начала народности недостаточно, он еще не мог ясно назвать
какое-то другое начало. Не мог, пусть фактически и подошел к этому началу
вплотную, размышляя об умственной жизни народа и находя ее очаги,
первоисточники, основания – в глубоко личностном подвиге иноческой жизни,
соединяющей «дело самоусовершенствования с делом самопознания». Тем не
менее, слово «личность» еще срывается с языка Киреевского только в
негативном смысле – как когда-то и слово «народность».
Пусть срывается пока в таком смысле – иной смысл этого слова в философском
лексиконе Киреевского уже не за горами! Приобщение к русскому Православию,
которое помогло И. В. Киреевскому понять настоящее значение народности,
окончательно пробудило в нем русского националиста, – то же самое приобщение
не могло не пробудить в нем и русского персоналиста, осознавшего настоящее
значение личности. Значение, изначально открытое христианством, признавшим
«духовную личность, ее назначение и ее внутреннюю жизнь за самое святое,
высокое и ценное в бытии», как отмечал позже один из подлинных
последователей И. В. Киреевского, П. Е. Астафьев17.
Впрочем, заключительные слова заметки по поводу «повести для народа»
свидетельствуют, что осознание Киреевским значения личности, способной
совершить первый шаг там, где другие еще стоят на месте, уже началось. Придя
к выводу, что «новую образованность» возможно и необходимо привести «в
гармонию с нашею жизнью», Киреевский сначала отмечает: «Для этого нужно
общее содействие всех людей мыслящих и неравнодушных к внутреннему
достоинству человека вообще и к благосостоянию своего отечества в
особенности» [60]. Но что делать, если о «всех» и даже о немногих еще рано
говорить с уверенностью? Ведь и «друзья-славянофилы» смотрели на развитие
мысли И. В. Киреевского с возрастающей подозрительностью. Как быть в таком
случае?
Еще не умея (или не решаясь) дать ясный ответ, Киреевский завершает свою
заметку так: «Один не может ничего; но если не будет одного, как будет два?»
Пройдет еще семь лет, прежде чем И. В. Киреевский вернется к этому вопросу в
своих статьях. Вернется, обогащенный, но и обремененный новыми знаниями,
прежде всего, теми «духовными сокровищами» (по его собственному выражению),
которые он найдет в святоотеческом наследии и которые с его энергичной
помощью удастся «явить миру»18. Почему я говорю «и обремененный», станет,
надеюсь, ясно из заключительной главы данного раздела.
Примечания (подстрочные)
1) Продолжение. Начало см. в №1 «ФК» за январь-июнь 2005 г.
2) И кажутся таковыми до сих пор ряду известных публицистов, среди которых
особенно рьяно отстаивал «патриотизм» Чаадаева недавно скончавшийся В. В.
Кожинов (см., например, [5]). Увлечение Кожинова софистикой Чаадаева тем
более печально, что в одной из своих ранних статей [6] талантливый
литературный критик сумел заметить важное значение категории
«существенности» у И. В. Киреевского, но так и не пошел в дальнейшем пути ее
философского анализа. Подробнее см. мой доклад «Личность народность в
творчестве И. В. Киреевского», напечатанный в [7].
3) Уже в 1839 г. Киреевский замечает, что труды Исаака Сирина являются
«самыми глубокомысленными из всех философских сочинений» – о чем сообщает Э.
Мюллер [17], который, кстати, как и Концевич, подчеркивает «определяющую
роль» о. Филарета Новоспасского в «обращении» Киреевского, то есть относит
«обращение» явно ко времени до 1845 г.
4) Все это впоследствии обстоятельно разъяснил В. А. Снегирев в своих
«Чтениях по психологии», к которым мы обратимся в соответствующем разделе
второй части.
5) Термин «социология» (понимаемая как «физиология общественной жизни») был
введен О. Контом в последних томах его шеститомного «Курса позитивной
философии» (1830–1842), с которым И. В. Киреевский был, по-видимому, еще не
знаком. Под «наукой общественного богатства» он имеет в виду так называемую
«классическую политическую экономию», основы которой заложил шотландский
философ Адам Смит в двухтомном сочинении «Исследование о природе и причинах
богатства народов» (1776; рус. пер. 1802–06). О национальной альтернативе
космополитической «политэкономии» А. Смита (из которой вышло и экономическое
учение К. Маркса) см. помещенную в данном номере «ФК» статью о творчестве
выдающегося немецкого экономиста Ф. Листа.
6) Бенджамин Дизраэли (1804–81) был сыном Исаака и Сарры Израэлей; впрочем,
«дворянскую» приставку к фамилии сделал (на неясных основаниях) еще его дед,
который появился в Англии в 1746 г., выдавая себя …за итальянца. Политически
маневры Б. Дизраэли на пути к посту министра финансов (1852), а потом и
премьер-министра (1868) ярко описаны в романе А. Моруа «Жизнь Дизраэли»
(рус. пер. 1990). Добавим, что внешняя политика «консерватора» Дизраэли
отличилась откровенной антирусской направленностью, в противоположность
политике его главного соперника, «либерала» Уильяма Гладстона (1809–1898).
7) См. «ФК», № 1, с. 41.
8) К замечательной статье Ап. Григорьева «После «Грозы» Островского» (1860
г.) мы еще вернемся в связи с данным в ней «ясным, как солнце» разъяснением
того, что народность на языке русской философии (и русской культуры в целом)
есть именно национальность, а не то, что «приноровляется к взгляду, понятиям
и вкусам неразвитой массы».
9) Поучительный материал на этот счет читатель может найти в журнале
«Русское самосознание» (гл. редактор Н. И. Тетенов, Нью-Йорк), в частности,
в переписке Николая Тетенова с неким о. Тимофеем из Ленинградской области,
которому и принадлежит приведенное заявление.
10) Остается, конечно, и третий вариант: принижение национального по
отношению к «церковному» просто из ложно понятого «страха Божьего». Говорю
«ложно понятого», поскольку на деле национальное (и особенно национально
русское) унижается страха ради иудейска.
11 Конечно, Хомякову и в страшном сне не могло привидеться, что современные
экуменисты сочтут возможным «диалог» христианства с иудаизмом, столь же
твердо, как и две тысячи лет назад, уверенным в правоте синедриона. И
конечно, Хомяков надеялся, что по его «мостам» будет происходить сугубо
одностороннее движение к Православию. Но оправдывает ли эта наивная надежда
те «зерна экуменизма», которые А. С. Хомяков, так или иначе, посеял?
12) То, что при подобном взгляде и сам Вл. Соловьев становится явным
«недоразумением», последний то ли не понимал, то ли делал для себя
исключение. См. на данную тему мою статью «Русский философ как
историко-философская категория» [49].
13) Попутно отметим, что вторая работа Соловьева называется в
действи-тельности «Духовные основы жизни».
14) Пример такого догматизма дают рассуждения о «духовной жизни народа» у К.
С. Аксакова; этих рассуждений я касаюсь в статье «Воспоминание о будущем:
русская национальная революция», напечатанной в данном номере «ФК».
15) Отметим, что «народ» для Киреевского – это не только «простой народ»,
это не «сироты» К. С. Аксакова, но русский народ в целом.
16) Под «наукой Запада» Киреевский, очевидно, имел в виду все то, чему
пытались научиться у Запада (с пользой или вредом для себя) русские люди.
17) См. подробнее гл. 3 первой части «Трагедии русской философии», особенно
с. 95–96.
18) «Иван Васильевич непосредственно участвовал в подготовке почти всех
святоотеческих творений, изданных в эти годы Оптиной Пустынью» – пишет
современный автор о последнем периоде жизни Киреевского [61].
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Зеньковский В. В. История русской философии. Л. ЭГО. 1991. Т.I. Ч.2.
С. 8.
2. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М. Канон. 1996. С.
62.
3. Киреевский И. В. Избранные статьи. М. Современник. 1984. С. 288.
4. Европеец. Журнал И. В. Киреевского. 1832. М. Наука. 1989. С. 397 (письмо
цитируется в послесловии Л. Г. Фризмана).
5. Кожинов В. В. Загадочные страницы истории XX века. «Черносотенцы» и
Революция. М. Прима В. 1995. С. 222.
6. Он же. О русском национальном самосознании. М. Алгоритм. 2004. С. 131.
7. Наследие В. В. Кожинова. Проблемы критики, литературоведения, истории,
философии. Материалы 3-й научно-практической конференции. Армавир. 2004. С.
44–56.
8. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 292.
9. Зеньковский В. В. История русской философии. Указ. изд. Т.II. Ч.1. С.
172.
10. Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов. СПб. 1881. С. 145.
11. Зеньковский В. В. История русской философии. Указ. изд. Т.I. Ч.2. С. 12.
12. Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Джорданвилль. 1970. С. 202.
13. Там же. С. 206.
14. Зеньковский В. В. История русской философии. Указ. изд. Т.I. Ч.2. С. 8.
15. Лосский Н. О. История русской философии. М. Советский писатель. 1991. С.
13.
16. Müller E. Russischer Intellekt in Europäischer Krise. Ivan V. Kireevskij.
Böhlau Verlag. Köln – Graz. 1966. S. 28–29.
17. Там же. S. 397–398.
18. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 160.
19. Там же. С. 137.
20. Там же. С. 159–160.
21. Зеньковский В. В. История русской философии. Указ. изд. Т.I. Ч.2. С. 27.
22. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 158.
23. Там же.
24. Там же. С. 140–141.
25. Там же. С. 128.
26. Там же. С. 144.
27. Там же. С. 143.
28. Там же. С. 154.
29. Там же. С. 147–148.
30. Там же. С. 147.
31. Там же. С. 148.
32. Там же. С. 149.
33. Там же. С. 151–152.
34. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи. К русской
народной психологии. М. 1890. С. 6.
35. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 169.
36. Там же. С. 153.
37. Григорьев А. А. Театральная критика. Л. Искусство. 1985. С. 201–202.
38. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 156.
39. Там же. С. 155.
40. Там же. С. 152.
41. Там же. С. 153.
42. Там же. С. 321.
43. Там же. С. 322.
44. Там же. С. 323.
45. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. М. Медиум. Т. 2. С. 416.
46. Разум на пути к истине. М. Правило веры. 2002. С. 286.
47. Там же. С. 287.
48. Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб (б. г.). Т. VIII. С. 165.
49. Славянский мир. Вып. 3. Ростов-на-Дону. 2005. С. 86–92.
50. Лосский Н. О. История русской философии. М. Советский писатель. 1991. С.
23–24.
51. Разум на пути к истине. С. LXIV.
52. Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Указ. изд. С. 201–202.
53. Там же. С. 218.
54. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 189.
55. Там же. С. 190.
56. Там же.
57. Там же. С. 189.
58. Там же. С. 191.
59. Там же. С. 192–193.
60. Там же. С. 193.
61. Разум на пути к истине. С. LV.
Здесь читайте:
Николай Ильи - страница философа.
Николай ИЛЬИН. Трагедия русской
философии. Часть первая.
