|
|
Игорь Рассоха
Апология софистов
Релятивизм как онтологическая система
Раздел I.
СОЦИОЛОГИЯ СОФИСТОВ
1. 3. ЗАКОН И ПРИРОДА: КОНЦЕПЦИЯ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
Естественно, софисты стали и первыми собственными идеологами, обосновывающими
тот новый тип социальных отношений, носителями которого они стали. Важнейшим
элементом этой новой идеологии стало утверждение о принципиальном равенстве всех
людей, также впервые в мировой истории высказанное в ясной и отчетливой форме.
Так, Алкидамант заявлял, что “Бог сделал всех свободными, природа никого не
сделала рабом” (схолии к Аристотелю. Риторика. 1373 в) [Цит. по: 17, с. 602].
Гегель сделал софистам упрек, очень похожий на комплимент: “Софистов можно
упрекать в том, в чем можно упрекать образование вообще; так как софисты были
мастерами в рассуждении, исходящем из доводов, и находились на ступени
рефлектирующей мысли, то они хотели, переходя от частного к общему, посредством
иллюстраций и примеров привлечь внимание к тому, что человеку, сообразно его
опыту и характеру и т. д. кажется справедливым [11, с. 16]. Послушаем уже
упомянутого Антифонта (Oxyr. Pap. XI № 1364):
“Справедливость (заключается в том, чтобы) не нарушать законы государства, в
котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наибольше
пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет
соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же без свидетелей, наедине (будет
следовать) законам природы. Ибо предписания законов произвольны (искусственны),
(веления же) природы необходимы. И предписания законов суть результат соглашения
(договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы), веления же
природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей
между собой). Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тайным от
(остальных) участников соглашения, свободен от позора и наказания. Если же (это)
отрывается, то его постигает позор и кара. Но если кто-нибудь попытается
насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся в самой природе (требований),
идя против (естества), то, если это и останется скрытым от всех людей, бедствие
(от этого для него самого) будет ничуть не большим и не меньшим, чем в том
случае, если все увидят. Ибо (тогда) вред причиняется не вследствие мнения
(людей), но поистине. Вообще же рассмотрение зтих (вопросов) приводит к выводу,
что многое, справедливое по закону, враждебно природе (человека)... (В
поступках, противоречащих природе) заключается (причина) того, что люди страдают
больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий,
когда можно было бы больше наслаждаться, и несчастны, когда можно не быть
таковыми” [Цит. по: 18, с. 320–321].
Что конкретно имел в виду Антифонт, противопоставляя законы естественные и
искусственные (“результат соглашения”), четко видно из другого его фрагмента:
“Тех, которые происходят от знатных родителей, мы уважаем и чтим, тех же,
которые не из знатного дома, мы не уважаем и не почитаем. В этом мы поступаем по
отношению друг к другу как варвары, потому что но природе мы все во всех
отношениях равны – притом и варвары, и эллины. Уместно обратить внимание на то,
что у всех людей нужды от природы одинаковы... И в самом деле, мы все дышим
воздухом – через рот и нос, и едим мы все (одинаково) – при помощи рук” [Там
же].
Этот текст очевидно восходит в идейном плане к Протагору, в частности, к уже
излагавшемуся здесь его “мифу” о возникновении общества. Что здесь более всего
потрясает – это не только собственно идейная, но и почти дословная близость с
мыслителями эпохи Просвещения, особенно с “Общественным договором” Жан-Жака
Руссо (можно вспомнить также японца Муро Кюсо, который развивал “поразительно
похожую” теорию в начале XVIII в, т. е. несколько ранее [19, с. 422]). От идей
же Руссо можно протянуть “цепочку преемственности” к более ранним работам Томаса
Гоббса, от него – к Гуго Гроцию, от того – к итальянцу А. Джантили и поздним
испанским схоластам (Б. Айал, Ф. Вескес и др.) и далее к Аристотелю: “Гроций
придает существенное значение предложенному еще Аристотелем делению права на
естественное и волеустановленное” [19, с. 7–9]. Но данное деление предложено
отнюдь не Аристотелем, а именно софистами, которые заложили основы современной
теории права.
И они же столкнулись с основным, фундаментальным противоречием такой теории: в
основе любой правовой системы лежит насилие, организуемое в интересах
политически господствующей группы населения данного государства. Уже Протагор в
ранее приводившемся отрывке отмечал: “Толпа ведь, попросту говоря, ничего не
понимает, и что затянут те, кто имеет в городе власть, то и подпевает”. Фразимах
выразился еще сильнее (Plat. Polit. I 338 C): “Так слушай: справедливым я
называю не что иное, как полезное сильнейшему... Всякая власть дает законы,
сообразные с ее пользою... Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их
справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как
беззаконника и противника правде... Во всех городах справедливость одно и то же.
Это – польза постановленной власти... Овчары или волопасы заботятся о благе овец
либо быков, кормят их и ходят за ними, имея у виду благо господ и свое
собственное... те же мысли в отношении подчиненных у самих правителей обществ...
– как бы отсюда извлечь свою пользу” [Цит. по: 18, с. 319]. Антифонта же
наблюдения практики социальной жизни привели к сомнению в справедливости всякого
правосудия вообще. Он не считает мудрыми тех, которые не нападают первыми, а
лишь защищаются. “В действительности, – говорит он, – оказывается, что право,
основанное на законе, не приносит надлежащей пользы людям, придерживающимся
такого пассивного образа действия... закон прежде всего допускает, чтобы
обиженный терпел обиду, а обидчик наносил ее”. Призванные же на суд, и тот и
другой имеют равные шансы. Победа и поражение зависят вовсе не от справедливости
обеих сторон, а от красноречия. Обидчик, обладающий магическими чарами слов и
ловкостью аргументации, сумеет убедить судей в своей правоте [Цит. по: 8, с. 81;
См. также 20, с. 1593]. Увы, все эти сомнения актуальны и сегодня... Гиппий
подытоживает: “Закон.., будучи тираном людей, часто действует насильственно,
против природы” [Prot. 337c: 18, с. 320].
Но что такое “природа”? Не кроется ли за большинством нравственных норм,
воспринимаемых нами как природные и естественные, тот же “договорный” закон, к
виде обычаев и предрассудков времени и страны? К окружению Протагора близок
автор “Двойных речей” (Dialexies), послуживших прототипом для данного текста из
Диогена Лаэртского (IX. 83, 84): “Одно и то же для одних справедливо, для других
несправедливо, для одних добро, для других зло. Персы не считают для себя
невозможным жениться на собственной дочери, а у эллинов это противозаконно. У
массагетов жены общие, у эллинов – нет. Киликийцы находят удовольствие в разбое,
эллины – нет. Разные народы верят в разных богов, иные признают предведение,
иные – нет. Египтяне покойников бальзамируют, римляне сжигают, пеонийцы бросают
в озера. Поэтому от суждения, что истинно, а что нет, следует воздержаться” [15,
с. 358–359]. Люди но природе своей... разные, бывают всякие. Очень характерно в
этой связи замечание Аристофана, высказанное софисту от драматургии Еврипиду в
виде порицания, что не дело трагедии представлять людей, каковы они есть, “что
вообще поэт не все, что есть или было в действительности, должен выводить в
своих произведениях. Худое следует ему скрывать, а не выводить на сцену”
(Лягушки, 1055 ст.). Еврипид же выводит на сцену и нравственно испорченных людей
тоже, заставляя их говорить то. что согласно с их характером и моралью” [12, с.
28].
“Снова и снова софисгика возвращается к исходному своему пункту, – пишет Б.
Чернышев, – к природе. Как и в эпоху французского Просвещения, разгорается
жаркий спор между сторонниками природного равенства и защитниками “права
сильного”. И дальше уж совсем круто: “В век ''белокурых бестий" (Ницше)
переносится мечта софиста. Гордые и хищные люди когда-то безраздельно
царствовали на земле. Правильная жизнь, сообразная с природой (по мнению
учеников Антифонта, а может быть. и его самого), заключается в том. чтобы жить,
властвуя над другими, а не рабствуя им по закону” [8, с. 79, 83].
Здесь мы имеем дело с типичным образчиком клеветы на софистов, как на это
указывал еще Грот [См.: 21; 22, vol V, p. 257–262, vol VI, p. 305–310, vol VIII,
p. 150–204]. Текст из Антифонта: “По природе мы все во всех отношениях равны –
притом и варвары, и эллины” – приводился ранее. Ни в одном из сохранившихся
источников нет даже косвенного намека на то, что Антифонт мог сказать что-либо
подобное приведенному выше тексту про “белокурых бестий” (которые по отношению к
Греции звучат вообще несколько комично, там-то в основном обитают брюнеты). То,
что подобные мнения в тогдашних Афинах существовали, очевидно. Но отождествлять
богача Калликла (которому Платон приписывает близкие взгляды) с софистами нет
никаких оснований; во всяком случае то, что он брал у них уроки, ни о чем еще не
говорит – так же, как из использования некоторыми бандитами приемов борьбы
каратэ вовсе не следует вывод о преступности самой борьбы и всех ее
преподавателей.
Собственно, сам Горгий в одноименном диалоге Платона (456–457) исчерпывающе
проясняет этот вопрос: “Мне часто случалось вместе с братом и другими врачами
посещать больных, которые либо не хотели пить лекарство, либо никак не давались
врачу делать разрез или прижигание, и вот врач оказывался бессилен их убедить, а
я убеждал, и не иным каким искусством, а только красноречием. Далее, ... и в
состязании (в речах) с любым другим знатоком своего дела оратор тоже одержал бы
верх, потому что ... не существует предмета, о котором оратор не сказал бы перед
толпой убедительнее, чем любой из знатоков своего дела. Вот какова сила моего
искусства. Но к красноречию надо относиться так же, как ко всякому прочему
средству состязания. Ведь и другие средства состязания не обязательно обращать
против всех людей подряд по той лишь причине, что ты выучился кулачному бою,
борьбе, обращению с оружием, став сильнее и друзей и врагов... Если кто будет
долго ходить в палестру и закалится телом и станет опытным кулачным бойцом, а
потом покалечит отца и мать или кого еще из родичей или друзей, не нужно,
клянусь Зевсом, по этой причине преследовать и отправлять в изгнание учителей
гимнастики и всех тех, кто учит владеть оружием. И красноречием надлежит
пользоваться по справедливости, так же как искусством состязания. Если же
кто-нибудь, став оратором, затем злоупотребит своим искусством и своей силой, то
не учителя надо преследовать ненавистью и изгонять из города: ведь он передал
свое умение другому для справедливого пользования, а тот употребил его с
обратным умыслом. Стало быть, и ненависти, и изгнания, и казни по справедливости
заслуживает злоумышленник, а не его учитель” [23, с. 488–489].
Но допустим даже, что мы сделали такой вывод и решили, что раз отдельные ученики
софистов после учебы у них не стали “добрыми и прекрасными”, а совсем наоборот,
то и вся софистика – явление очень нехорошее и аморальное. Допустим. Но почему
же тогда так оценивать следует только софистов? Вот, например, их лютый враг и
светоч мировой философии, Сократ: “Двое из близких к Сократу людей оказались
злыми гениями Афин. Не был ли одним из любимцев философа несчастный Алквиад,
осквернитель статуи Гермеса, кощунственно пародировавший дома вместе с друзьями
мистерии? Алквиад, вовлекший Афины своими заманчивыми обещаниями в бедственную
Сицилийскую кампанию, а потом перебежавший к врагу и употребивший все свои
возможности на то, чтобы совместно со Спартой и Персией погубить свою родину?
Другим видным политическим деятелем, воспитанным Сократом, был атеист Критий,
вожак той кровожадной банды диктаторов, которая пришла к власти с помощью
иноземцев, и чьи стражи отправили в изгнание или предали смерти тысячи
благонамеренных граждан. Об этих двоих людях можно было бы сказать: их учителем
был Сократ” [24, с. 315].
Если судить по принципу: “Скажи мне, кто твой друг... ”, то что же тогда можно
сказать о Платоне? Этот философ ну очень набивался в друзья к кровавому
сицилийскому тирану Дионисию (который, конечно, был тиран, но не настолько,
чтобы приступить к воплощению тоталитарных проектов мыслителя).
Наконец, совершенно непонятно, откуда вообще Б. Чернышев взял, что по данной
проблеме между софистами “разгорается жаркий спор”? Между каким и каким
софистом? Что за спор? Нет ответа. По простой причине: софисты по данной
проблеме особо и не спорили. Для них было очевидно, что игра даже по плохим
правилам лучше “беспредела” безо всяких правил. Протагор признавал необходимым
условием человеческого общежития наличие стыда и правды, строгое следование
законам и демократическое устройство (см. выше). “Аноним Ямвлиха” считает законы
основой нормального существования людей. А вот мнение софистов (восходящее опять
же к Протагору), с которым Аристотель полемизирует в “Политике” (III. 5, 10–13),
называя по имени одного Ликофрона: “Государство возникает ради заключения
оборонительного и наступательного союза, в целях предотвращения возможности
отдельных обид, ради взаимного торгового обмена и обслуживания... Закон в таком
случае оказывается простым договором, или, как говорил софист Ликофрон, просто
гарантом личных прав, сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах
(подчеркнуто мною – И. Р. – Интересно, способны ли кого-либо сделать добрым и
справедливым нелады с законом, например, общение с милицией?..). Государственное
общение – простой союз, отличающийся от остальных союзов, заключенных с
союзниками, далеко живущими, только в отношении пространства... Государство есть
общение в топографическом смысле, оно создается в целях охранения прав личности
и для удобства взаимного обмена” [Цит. по: 25, с. 116–117].
Что особенно характерно для софистов – это постановка задачи построения
эффективного общества из разных, в том числе и плохих (для других) людей, иными
словами, создание надежной системы из ненадежных элементов – что вполне
соответствует задачам современной западной демократии. И соответственно, спорил
с софистами по этим вопросам именно Сократ. “Уж не приходил ли ты к тому, что
тебе (как Протагору) ни один человек не казался дурным? (Платон. Кратил, 386), –
восклицает он. Кстати, это высказывание Протагора только лишь означает, что нет
людей во всем плохих; у каждого найдется в душе и немало хорошего, на основе
чего с ним можно строить конструктивное взаимодействие. Но из этого,
естественно, вовсе не следует, что он считал каждого человека во всем для себя
(Протагора) хорошим: “Когда какой-то эпический стихотворец злословил Протагора
за то, что тот не одобрял его поэмы. Протагор сказал: “Друг мой, мне приятнее
слышать от тебя ругань, чем слушать твои стихи” (Платон. Гном. Ватик. 743).
[Цит. по: 9, с. 13].
В другом месте (Теэтет, 161 d–e) Сократ высказывается более зло: “Ведь если ни
один человек не может лучше судить о состоянии другого, чем он сам, а другой не
властен рассматривать, правильны или ложны мнения первого, но если каждый будет
иметь мнение только сам о себе и всякое такое мнение будет правильным и
истинным, то с какой же стати, друг мой, Протагор оказывается таким мудрецом,
что даже считает себя вправе учить других за большую плату, мы же оказываемся
невеждами, которым следует у него учиться, – если каждый из нас есть мера своей
мудрости? Как тут не сказать, что этими словами Протагор заискивает перед
народом” [14, т. 2, с. 251].
Отнюдь. – И Протагор сам в том же платоновском диалоге (167 b–d) отвечает
Сократу. Он указывает, что задача воспитания, как и лечения больного – “из
худшего состояния сделать лучшее”. Он говорит: “Я сравниваю мудрецов с врачами,
там где дело касается тела, и с земледельцами – там, где растений. Ибо я
полагаю, что и эти последние создают для растений (излечивая их), когда какое-то
из них заболевает, вместо дурных ощущений хорошие, здоровые и вместе с тем
истинные, а мудрые и хорошие ораторы делают так, чтобы не дурное, а достойное
представлялось гражданам справедливым: ведь что каждому городу представляется
справедливым и прекрасным, то для него (таким) и есть, пока он так считает.
Однако мудрец вместо каждой дурной вещи заставляет достойную и быть, и казаться
городам справедливой. На том же самом основании и софист, способный так же
воспитать своих учеников, мудр и заслуживает от них самой высокой платы. Итак,
одни бывают мудрее других и в то же самое время ничье мнение не бывает ложным, и
хочешь ты того или нет, тебе придется допустить, что ты (сам) мера (истины)”
[Там же, с. 259]. Вспоминается современное американское пособие по технологии
выборов, где сказано, что если Вы считаете своих избирателей дураками, значит,
Вам не стоит баллотироваться.
Итак, поскольку, с одной стороны, единственный надежный критерий истины и
справедливости – сам человек, а с другой стороны, каждый человек (в т. ч.
мудрец) зависит от других людей, то дело мудреца – убедить своих сограждан
согласиться со своим пониманием истины и справедливости. Чернышев пишет: “Если
бы хотели вкратце выразить (основную) задачу оратора, мы сказали бы: он должен
загипнотизировать слушателей (Собственно говоря, тем же самым занимается и вся
современная индустрия рекламы – И. Р.). Слишком известно, что не логика с ее
правилами, по крайней мере, не одна она, определяет поведение людей. Поистине,
нет ничего фантастического, нелепого, что не нашло бы себе приверженцев. И,
однако, в большинстве случаев софисты не были простыми риторами. Не в этом лежит
своеобразие софистики. Она стоит на грани между риторикой (т. с. искусством
словесного гипноза – И. Р.) и логикой и потому является и не является той и
другой. Разве не возможно, что риторика совершенно серьезно рассматривалась бы,
как особая логика, более властная по силе убеждения? Такая “логика” действует не
только на интеллектуальную сторону человека, но главным образом на чувства и
волю” [8, с. 162–163]. Платон зло говорит об этом (Филеб. 58 а): “Я часто
слышал, как Горгий утверждал, что искусство убеждать много выше всех искусств,
так как оно делает всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению” [9,
с. 28].
Сам же Горгий формулировал свое отношение к слову несколько иначе. В дошедшей до
нас “Похвале Елене” (речи в защиту Елены Прекрасной, похищение которой Парисом
послужило поводом, или даже причиной Троянской войны) он отмечает колоссальную
силу слова и то, что оно может послужить опасным оружием, настаивая на личной
ответственности тех, кто, владея искусством слова, воспользовался им во вред
другим:
“Елена сделала то, что она сделала, либо но воле судьбы, по решению богов и в
силу роковой необходимости, либо будучи насильственно похищена, либо соблазнена
речами, или плененная любовью... Если же (причиной поступка Елены) было слово,
убедившее и соблазнившее душу ее, то и в этом случае ей не трудно защищаться и
оправдаться от обвинения следующим образом: Слово есть великий властелин,
который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает
чудеснейшие дела. Ибо оно может и страх изгнать, и печаль уничтожить, и радость
вселить, и сострадание пробудить... Боговдохновенные песни посредством слов
приводят в удовольствие и уничтожают печаль. Связанная же с воображением души
сила песни очаровала, убедила и изменила ее своим волшебством... То же самое
значение имеет сила слова в отношении к настроению души, какое сила лекарства
относительно природы тел. Ибо подобно тому, как из лекарств одни изгоняют из
тела одни соки, другие – другое, и одни из них устраняют болезнь, а другие
прекращают жизнь, точно так же и из речей одни печалят, другие радуют, третьи
устрашают, четвертые ободряют, некоторые же отравляют и околдовывают душу,
склоняя ее к чему-нибудь дурному...
Сколь многие сколь многих о сколь многом и (в прошлом) убедили, и (ныне)
убеждают, сочиняя ложную речь. Ибо если бы все обо всем имели: память о
прошедшем, понятие о настоящем и предвидение будущего, то речь (их) не была бы
так подобной (речи тех), кто ныне не в состоянии ни понимать прошедшее, ни
ориентироваться в настоящем, ни предсказывать будущее. (Именно) таким образом
весьма многие о весьма многом доставляют душе мнение, которое является (для них)
подателем совета (то есть руководством к действию). Будучи обманчивым и шатким,
(такое) мнение доставляет тем, кто им пользуется, обманчивые и шаткие успехи...
Ибо слово, убедившее душу, принудило ту, которую оно убедило, и повиноваться
сказанному, и согласиться с тем, что делалось. Итак, убедивший несет на себе
вину (за содеянное) как принудивший, убежденная же, как принужденная словом,
безо всякого основания пользуется дурной славой” [9, с. 36–38].
Из этого вовсе не следует, что Горгий одобрял поведение Елены. Тем более из
этого не следует, что он отстаивал идею использования слова как средства
“добровольного” порабощения людей. Напротив, здесь он скорбит, что “столь многие
о столь многом” создают превратное, поверхностное мнение, не давая себе труда
задуматься, и посему становятся легкой добычей обмана и марионеткой в руках
негодяев. Ибо именно ложные речи послужили причиной несчастной Троянской войны
(и скольких, скольких еще несчастий!). И посему здесь у Горгия основной идеей
стал призыв к каждому соотечественнику стремиться стать мыслящим человеком,
научиться “понимать прошедшее, ориентироваться в настоящем и предсказывать
будущее”.
Гегель писал: “Название "софисты" они сами себе дали, разумея под ним учителей
мудрости, т. е. таких учителей, которые могут сделать людей мудрыми. Таким
образом, софисты представляют собой прямую противоположность нашим ученым,
которые стремятся лишь к знаниям и исследуют лишь то, что есть и было, так что в
результате получается масса эмпирического материала, где открытие новой формы,
нового червя или иного насекомого и нечисти почитается великим счастьем. Наши
ученые и профессора постольку куда невиннее софистов, однако за эту невинность
философия не даст ни гроша”. И далее: “Благодаря ворвавшейся рефлексии человек
уже не довольствуется подчинением законам как авторитету и внешней
необходимости, а хочет доставить удовлетворение самому себе, убедиться
посредством собственной рефлексии, что для него обязательно то именно, что есть
цель и что он должен делать для достижения этой цели. Таким образом, влечения и
склонности человека становятся властвующей над ним силой, и лишь удовлетворяя
их, он получает удовлетворение. Софисты учили о том, каким образом привести в
движение эти силы в эмпирическом человеке, так как нравственное благо перестало
быть решающим фактором. Сводить же обстоятельства к этим силам учит красноречие,
которое именно вызывает в слушателях гнев и страсти, чтобы добиться чего-нибудь.
Поэтому софисты сделались главным образом учителями красноречия; последнее есть
как раз то искусство, посредством которого отдельное лицо может приобрести почет
у народа, равно как и осуществлять то, что служит на пользу последнему. Для
этого, разумеется, требуется демократическое государственное устройство, в
котором гражданам принадлежит последнее слово” [11, с. 5, 9–10].
В этой емкой характеристике следует еще раз выделить, что великий немецкий
философ подчеркивал неразрывную связь софистов именно с демократией, поскольку
она имеет смысл только в условиях народовластия, “где гражданам принадлежит
последнее слово”. В трагедии Еврипида “Просительницы” вождь афинской демократии
Тесей гордо отвечает вестнику фиванского царя, стороннику “твердой власти”: “Для
государства нет ничего ужаснее тирана уже по одному тому, что в таком
государстве нет неизменных и для всех одинаковых законов, – их место заступает
воля властителя, захватившего закон в свои руки. А в свободных государствах
существуют писаные законы, обеспечивающие равноправие богатому и бедному.
Свобода демократических учреждений состоит в том, что каждый гражданин имеет
возможность и право дать государству хороший и полезный совет, если ему угодно,
так что каждый желающий и умеющий давать такие советы пользуется почетом и
знанием, а нежелающий – молчит. Где сам народ – хозяин своей страны, там в
государстве много молодых и энергичных граждан, которых тиран, напротив, считает
своими врагами и, опасаясь за свою власть, губит самых лучших и мудрых из них. А
то государство, где гибнут смелые и мужественные граждане, и молодежь, как
весенняя трава на лугу, подкашивается, не может быть сильно и мощно... Царя ты
ищешь здесь, но свободно это государство, и не один им правит. Здесь правит весь
народ в лице ежегодно выбираемых и сменяемых магистратов, причем бедные
пользуются совершенно одинаковыми правами наряду с богатыми, а у этих нет
никаких привилегий”. Этот текст очень близкого к софистам Еврипида приводит для
иллюстрации их взглядов С. А. Жебелев [26, с. 399–401].
И в той же книге, вышедшей в 1911 году (задолго до принятия Всеобщей декларации
прав человека ООН) мы читаем: “Софист Гиппий Элидский в своем трактате "Названия
племен" пытался, по-видимому, создать общую основу человеческой жизни путем
сравнения народов и обычаев не только эллинских государств, но и варварских
народностей. Эта общая основа должна была возвышаться над законами отдельных
государств. А это могло произойти лишь при том условии, чтобы выше этих
отдельных законов поставлен был общий, обязательный для всех закон... который
неизбежно должен был повести к выработке правовых норм, обязательных для всех
людей и при всяком положении жизни” [26, с. 407]. Как тут не вспомнить Серафима
Саровского: “естеством законное творят и угодное Богу соделывают”!
В целом можно согласится с оценкой социологических взглядов софистов, данной
группой московских философов: “Софисты были первыми, кто обратился
непосредственно к внутреннему миру человека, его психологии, к многообразным
проявлениям личности, уже сознающей самоценность, стремящейся действовать,
творить, познавать. Приблизив философию к человеку, выделив антропологическую
проблематику из натурфилософской, софисты обоснованно выдвинули на передний план
вопрос о соотношении естественных, природных законов (“фюзис”) и законов,
установленных людьми (“номос”). Основной круг обсуждавшихся софистами проблем
касается причин возникновения нравственности, культуры, политики; и все они
рассматриваются через диалектику понятий “номос” и “фюзис”. Софисты впервые
затронули проблему положительной и негативной нравственной ценности, полагая
нравственным следование природным законам, велениям природы как необходимым,
самовозникшим врожденным началам, и связывая зло с произволом и искусственностью
законов общества... В то же время софисты понимают, что слепое следование
законам природы может привести к анархии и распаду общества, которое не может
существовать без подчинения всех единому (закону)... Софисты пытаются примирить,
согласовать “фюзис” и “номос”. Они связывают сущность нравственности с
необходимостью природных законов, внутренне заложенных в человеке, но следование
“номос” также необходимо, если оно приведено в соответствие с “фюзис”. Но все же
проблема преодоления раздвоенности человека (вследствие его принадлежности, с
одной стороны, номосу, где находит выражение его социальная суть, а с другой
стороны – к природе, где человек выступает в естественном обличье), остается не
до конца решенной” [27, с. 101–102]. Эта проблема “остается не до конца
решенной” и по сию пору...
Артур М. Шлезингер-младший подчеркивает: “Европа – это уникальный источник идей
индивидуальной свободы, политической демократии, верховенства закона, прав
человека и культурной свободы… Это – европейские идеи, которые могут стать
азиатскими, африканскими или ближневосточными только через заимствование” [28,
p. 127]. Выше уже приводилась точка зрения о том, что первоначальным источником
заимствования всех этих идей была классическая Греция, прежде всего Афины при
Перикле, причем впервые они были четко сформулированы именно софистами. “Именно
в античных полисах – городах-государствах Древней Греции – впервые прозвучали
сами термины “политическая свобода”, “равенство людей”, “гражданские права”.
Именно там, в VI – IV вв. до н. э., философы начали напряженно и трагически
осмыслять те противоречия, с которыми неминуемо сталкивается общество,
стремящееся к самоосознанию и самосовершенствованию. Античные мыслители –
софисты, киники, стоики – не просто провозглашали те или иные общественные нормы
и ценности, но и старались обосновать (или опровергнуть) их с помощью доводов
рассудка и чувства, опираясь на религиозные представления или обходясь без них.
К этим же вопросам снова и снова вынуждена будет возвращаться общественная мысль
последующих веков и тысячелетий, вплоть до наших дней” [29, с. 8].
Подытоживая рассмотрение социологических взглядов софистов, следует еще раз
подчеркнуть их удивительную современность, созвучие мыслей, психологии и даже
социальных проблем тех далеких античных Афин и, скажем, постперестроечного
Харькова, да и всей современной западной цивилизации XIX – XX столетий. А ведь
между нами – бездна времени, и если мы возьмем, скажем, середину этого
временного отрезка между эпохами софистов и компьютеров, то никакого такого
идейного и социально- психологического созвучия не услышим... Это –
поразительный феномен (и мы еще вернемся к нему в данной работе). Здесь же
следует, наверное, дать еще несколько штрихов к социальному портрету софистов:
“какими они парнями были”.
Вернуться к оглавлению
Рассоха И.Н. Апология софистов. Релятивизм как онтологическая система.
Харьков. 2007.
Книга для публикации в ХРОНОСе предоставлена автором.
Здесь читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Русская
национальная философия в трудах ее создателей
(сборник произведений).
"Философская культура" №1.
"Философская культура" №2.
"Философская культура" №3.
|
