Кьеркегор (Киркегор) Сёрен

1813-1855

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ФОРУМ ХРОНОСА

НОВОСТИ ХРОНОСА

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Кьеркегор (Киркегор) Сёрен

Кьеркегор Сёрен.
Репродукция из энциклопедии "Кирилл и Мефодий".

Кьеркегор (Киркегор) Сёрен (Sören Kierkegaard) -
обновленная догматика. Экзистенция (существование)
духа внутри человека, как синтеза между телом и душой.

Кьеркегор, Киркегор (Sören Kierkegaard) Сёрен (05.05.1813 г., Копенгаген, –  11.11.1855 г., там же), теолог, философ и писатель. Отец Кьеркегора, простой крестьянин–ютландец, переселился в столицу и здесь, благодаря недюжинному уму и энергии, скоро разбогател.  Но во время бомбардировки Копенгагена британскими войсками в 1807 его дома были разрушены, он был объявлен банкротом за год до рождения Сёрена. Однако в дальнейшем он поправил свои дела и оставил своим наследникам приличный доход.

Кьеркегор был последним ребенком от второго брака отца, которому было тогда уже около 60 лет. Воспитывался Кьеркегор под непосредственным надзором и влиянием строго–религиозного отца, научившего его «любить Иисуса Христа». Эту любовь к Христу Сорен пронес через всю жизнь.

В 1830 Кьеркегор начал изучать теологию, философию и психологию в Копенгагенском университете.

Беззаботная студенческая жизнь захлестнула Сёрена, и он, по привычке, записывая все в дневник, стараясь быть постороннем наблюдателем, тем не менее, окунулся в эту веселую, беззаботную студенческую кутерьму, даже забросив свою учебу. Но, в 1838 году, в какой-то момент, он вдруг осознал, что потерял интерес к этой беззаботной, полной юношеской любви жизни.

Позднее, в своей работе «Либо то, либо другое» (Или–Или)[1], первая часть которой и показывает эту его беззаботную жизнь, он вдруг осознает, что «…пятнадцать лет назад, я написал в школе с большой уверенностью о доказательстве существования Бога и бессмертии души, о концепции вере, о смысле чуда… <…>  …Кто мог полагать, что я, после таких твердых и перспективных начинаний, в настоящее время в мои 25 лет,  я пришел к тому, что у меня нет ни единого доказательства бессмертия души…».

И Кьеркегор начинает, теперь уже осознанно, искать ту основу христианской морали, которую ему заложили с детства. Он вновь и вновь осмысливает все свои записи и дневники до этого периода и понимает, что начинать необходимо с практически с истоков: – Ветхого завета и греческих философов. В результате изучения проблемы этического и эстетического он в 1840 году сдает кандидатский экзамен по теологии. Решив вновь вернуться к размеренной жизни он, забросив свою студенческую компанию, обручается с Региной Ольсен, готовится принять пасторский сан.

О понятии иронии, с особым вниманием к Сократу

В это время он уже заканчивает магистерскую диссертацию по философии. Как и большинство молодежи Западной Европы воодушевленная идеями Реформациями, Кьеркегор изучал новую философию.  Он полностью принял диалектику Гегеля, как инструмент для рассмотрения и понятия процесса развития. Это подтверждает его диссертация «Оm Begrebet Ironi» («О понятии иронии, с особым вниманием к Сократу»), за которую он в 1841 году получил степень магистра философии.

В этой работе Кьеркегор как бы заложил основу своей линии жизни, во-первых, приняв задачу поставленную Гегелем перед религией: «…Поскольку религия есть сознание абсолютной истины, постольку то, что должно иметь значение как право и справедливость, как долг и закон, т. е. как истинное в мире свободной воли, может иметь значение лишь как часть абсолютной истины, подчинено ей и из нее вытекает. Но чтобы истинно нравственное было следствием религии, для этого требуется, чтобы и религия обладала истинным содержанием, т. е. чтобы познанная в ней идея бога была бы истинной…»[2].

«…безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии – революцию произвести без реформации – воображать, что наряду со старой религией и ее святынями может жить во внутреннем мира и гармонии с ней противоположное ей государственное устройство и что посредством внешних гарантий, например, посредством, так называемых палат и данной им власти устанавливать государственный бюджет и т. п., законам может быть сообщена устойчивость…»[3].

«Задача философии религии – познание логической необходимости в процессе развивающихся определений того существа, которое познается как абсолютное…»[4].

Во-вторых, он избирает форму своей жизненной позиции, – трагического героя, противопоставляя себя чувственному гению[5], герою эстетики, поэта и писателя некоторую известность в сфере которой он к этому времени уже имел. Можно предположить, что его идеалом в этом плане становится Сократ. Кьеркегор рассматривает сократовскую иронию как критический метод, расчистивший путь для философии Платона и Аристотеля.

 «В каждый поворотный момент истории происходит двоякое движение. С одной стороны, вырывается вперед новое, с другой – вытесняется старое. Когда приходит время нового, появляется индивид-пророк, который различает вдалеке его смутные и неопределенные очертания. Индивид-пророк не знает грядущего, он лишь предчувствует его. Он не может осуществить его, но он потерян и для той действительности, которой принадлежит. Однако он мирно уживается с ней, потому что она не ощущает никакого противоречия. Затем появляется собственно трагический герой. Он борется за новое, он стремится уничтожить то, что представляется ему отжившим, но его цель состоит не столько в уничтожении старого, сколько я осуществлении нового, и тем самым, косвенно, в уничтожении старого. Старое должно отступить, а для этого – предстать во всем своем несовершенстве. И здесь мы встречаемся с ироничным субъектом. Для него данная действительность уже полностью потеряла свою законность, она кажется ему несовершенной формой, стесняющей движения. Но нового он не знает, он знает лишь, что настоящее не соответствует идее. Ему предстоит вершить суд. Иронизирующего (Ironiker) можно в некотором смысле считать пророком, потому что он все время указывает на грядущее, но что это такое – не знает. Он пророк, но его положение противоположно положению пророка. Пророк идет рука об руку со своим временем, и именно из своего времени он различает грядущее. Как уже было сказано, пророк потерян для своего времени, но лишь потому, что он погружен в свои видения. Иронизирующий же вышел из рядов современников, он противопоставил себя своему времени. Грядущее скрыто от него, лежит за его спиной, а он должен уничтожить ту действительность, против которой он так враждебно настроен, на которую направлен его испепеляющий взор. О его отношении к современности можно сказать словами священного писания: «вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут»[6]. Иронизирующий – тоже жертва, и хотя он не всегда должен в прямом смысле пасть жертвой, но рвение, с которым он служит мировому духу, пожирает его…»[7].

Только ирония, как считает Кьеркегор, может заставить человека взглянуть на окружающую его действительность, а понять ее – действовать.

«В наше время много говорится о значении сомнения для науки; а ирония для частной жизни является тем, чем сомнение – для науки. И поэтому подобно тому, как ученые утверждают, что нет истинной науки без сомнения, с полным правом можно утверждать, что нет подлинно человеческой жизни без иронии…».

…Именно в наше время необходимо воздать ей хвалу. Наука в наше время достигла таких огромных результатов, что в трудом может увязать их с достигнутым ранее; проникновение не только в человеческие, но и божественные тайны обходится так дорого, что представляется довольно сомнительным. Радуясь достигнутому результату, люди в наше время забыли, что результат не имеет никакой ценности, если он не заработан. Горе тому, кто не допускает мысли, что ирония может предъявить счет. Ирония, как и Негативное, – путь; не истина, но путь[8]. Каждый, у кого есть результат как таковой, не владеет им; потому что он не знает пути. Когда вступает в свои права ирония, она указывает путь, но не тот путь, которым вообразивший себя владеющим результатом может достичь его, а тот путь, которым результат покидает его…

…Истинность иронии как сдержанного момента заключается в том, что она делает действительной действительность, в том, что она делает надлежащий акцент на действительности…»[9].

+ + +

Кьеркегор Сёрен.

Но он, к этому времени, так и не обрел свой внутренний стержень, – христианина. Можно предположить, что и это как одна из причин вызвала в 1841 году внутренний конфликт, который стал следствием нервных заболеваний и осознанием невозможности семейной жизни.

11 октября он разрывает помолвку с Региной Ольсен, которая длилась одиннадцать месяцев, и скрывается от скандала, поднятого семьей статского советника Ольсена, в Берлине.

И первой его работой в этот период стал трактат «Либо то, либо другое» (Или–Или), который был окончен в марте 1842 года, а опубликован под псевдонимом Виктор Эремита (Одинокий Победитель, или Победоносный Отшельник), в феврале 1843 года, уже после возвращения в Данию.

Либо то, либо другое (Или–Или) [10]

Книга состоит из двух больших разделов. «В первом содержится большое количество крупных и мелких эстетических трактатов, вторая состоит из двух продолжительных расследований…»[11]. Эстетические трактаты, составленные как эссе своих дневников за период своей вольной студенческой жизни, как бы подводит черту под этим периодом. Результатом же расследований, в основе которых лежит сравнение трагических произведений греческих и современных авторов, делается анализ причин упадка в период «эпохи Возрождения» христианской нравственности.

Он приходит к выводу о том, что причина этого смешение на психологическом уровне понятий этики и эстетики христианской и до христианской эпох.

Основой греческих трагедий хоть и является гнев богов, но этот гнев носит для героя как бы внешний, временный характер, который устраняется действиями героев. Даже в более строгом иудаизме гнев Бога связан и также носит временный характер, поскольку действует только до третьего или до десятого поколений[12]. В то время как трагедия жизни и страданий Христа метафизически освобождена от времени.

«…всегда можно говорить, что жизнь Христа трагедия; потому что эстетические впечатление от его жизни неисчерпаемо… <…> …Абсолютные действия и абсолютные страдания выходит за рамки сферы и силы эстетики, и принадлежит к высшей метафизической областях. В жизни Христа это присутствует. Его страдания является абсолютным, где действия происходит постоянно на безоговорочном послушании… <…>  …Трагическая вина больше, чем просто субъективная: она унаследовала вину всех…», а учитывая вину человека за первородный грех, «…страдания только углубились»[13]. Грех в христианстве потерял срок давности.

Поэтому идеи современных трагедий, «…являются идеями, которые только и могли возникнуть в средневековье, и не у одного поэта. Они является отражением внутреннего мира людей, живущих в это время. Христианство внесло в этот мир борьбу между плотью и духом. И в средневековье эта борьба была предметом рассмотрения…»[14].

«Трагический герой как субъект отражается в себе, а не из какого-либо беспристрастного отношения к государству, к полу, отражает судьбу, но иногда даже судьбу его рода. Нас интересует то, что дается определенный момент его собственного поведения…   …Трагедия современная фактически не эпос. Герой стоит или падает исключительно на основании своего собственного дела»[15].

Здесь «…Раскаяние является самостоятельной святостью, в которой эстетическое в тени, так как оно не будет рассматриваться, по крайней мере, аудиторией…  <…>    …Здесь настоящая цель всех концепций семьи и пола, что в церкви и государстве теряется, и они должны полностью оставить лицо для себя самого, так как, строго говоря, создателем вины является он сам»[16].

Но концовка второй части книги, которая посвящена разъяснению возможности перехода от эстетического воззрения на жизнь к этическому; неожиданно заканчивается статьей «Ультиматум», содержащей проповедь сельского священника на тему «о греховности человеческой».

Огромное впечатление, произведенное «Или-или» на датское общество, прекрасно обрисовано Георгом Брандесом в его книге «Sören Kierkegaard». Самый выдающийся представитель современной Кьеркегору датской критики, Гейберг, ограничился кратким сообщением о «феноменальном литературном явлении», уклонившись от всяких разъяснений настоящей цели и значения сочинения. Да и трудно было угадать эту цель во всем ее объеме: «Или-или» было только первым звеном той сложной цепи, которую образовывают все произведения Кьеркегора.

+ + +

Кьеркегор Сёрен.

Можно предположить, что окончание книги, является как бы переходом к дальнейшим работам Кьеркегора. Он свой выбор сделал, решив, что должен всю последующую жизнь посвятить поиску сущности христианства, приняв судьбу одинокого мыслителя, наполненную интенсивной теологической, философской и литературной работой.

В апреле 1843 года случайная встреча с Региной на Пасху в церкви вновь поднимает в нем бурю чувств и сомнений. «Его сокрушили не чары возлюбленной, но раскаяние в том, что он вторгся в ее жизнь, смутил ее душу, – вот в чем он считал себя виновным. Он необдуманно сблизился с девушкой, потом убедился, что назначение любви для него неисполнимо, что он может быть счастлив и без девушки, – особенно благодаря открывшемуся дару поэтического творчества, – и он порвал с нею. Но совершив это, он не мог отделаться от мысли о своей виновности…»[17].

И Сёрен – вновь бежит в Берлин. Там он выплескивает свои чувства, написав на одном дыхании две повести. В первой повести ««Виновен?» – «Не виновен?»», созданной летом 1843 и впоследствии включенном в «Стадии на жизненном пути» (вышла в 1845 под псевдонимом Хиларий Бобенэр, т. е. Радостный Переплетчик)., раскрывается фраза Дневника Кьеркегора от 17 мая 1843: «Если бы у меня была вера, я бы не покинул Регину».

Вторая лирическая повесть рассказывает о неординарной любви молодого человека, потерявшему внутреннюю опору в религии и мучающегося поиском своего места в жизни.

Но еще до опубликования книги, полученное в июле 1843 года известие о новой помолвке Регины Ольсен, мгновенно превратило пылкого, страстно влюбленного молодого человека в холодного наблюдателя.

Повторение.

 «Она вышла замуж! За кого, не знаю. Когда я прочел о самом факте, меня словно хватил удар, и я выронил газету из рук. После же у меня не хватило терпения разыскивать подробности.  Я снова стал сами собою, вот и повторение. Я все понимаю, и существование видится мне прекраснее, чем когда-либо. Это действительно налетело, как гроза, хотя случившимся я обязан ее великодушию. Кого бы она не избрала, не скажу даже предпочла, – так как в качестве мужа любой предпочтительнее меня, – она была милосердна ко мне…        <…>    …Я снова стал самим собою. Мое «я», которое не нужно никому другому, снова стало только моим. Внутренний разлад кончился, я обрел сам себя. Страхи, что поддерживались и питались гордостью, больше не раздирают мне душу…»[18]

Можно только предположить, что он заново переосмысливает написанное, но уже с позиции ироничного наблюдателя.

«Несмотря на всю свою склонность не выходить в сношениях с людьми из роли хладнокровного наблюдателя, я не мог выдержать характер в данном случае. Как-никак, горячо и глубоко влюбленный молодой человек – настолько прекрасное зрелище, что при виде его только радуешься, забывая наблюдать. Вообще все глубокие человеческие чувства стразу обезоруживают в другом человеке бесстрастного наблюдателя. Лишь встречая душевную пустоту или кокетливую маскировку душевных движений, хочется преимущественно наблюдать…»[19].

Это подтверждается тем, что, с одной стороны, книга вышла только 16 октября 1843 года, с другой, повесть становится и трактатом, где Кьеркергор подвергает анализу сюжет повести, во-первых, с точки зрения диалектики индивидуального (исключения из общего) и общего. Так он, обращаясь к читателю, пишет; «Обычному рецензенту она даст, пожалуй, желанный случай подробно выяснить, что это не комедия, не трагедия, не роман, не эпос, не эпиграмма и не повесть. И заодно забраковать – по той причине, что прочесть ее не столь легко, как сосчитать до трех…    <…>   

…Да это и слишком, пожалуй, – требовать от обычного рецензента интереса к диалектическому состязанию, к долгой и весьма сложной процедуре выделения исключений из всеобщего, к борьбе, в которой исключение отстаивает свои права на существование. Необоснованное исключение тем и выдает себя, что попросту обходит всеобщее и не сражается с ним. Сама же борьба носит сугубо диалектический характер и бесконечно богата оттенками, что возможно только при соблюдении абсолютной точности в развертывании диалектики всеобщего и быстроты имитации движения, одним словом, вести ее столь же  трудно, как убить человека и одновременно оставить в живых…  <…>   

…общее в результате так же радуется исключению, как небо раскаявшемуся грешнику, предпочитая его 99 праведникам. С другой стороны борются между собою упорство и настойчивость исключения с его слабостью и хрупкостью. В итоге получается состязание общего с исключением, своего рода единоборство, в котором исключение обретает силу и крепость. Если исключение не может выдержать испытания, общее не помогает ему, как и небо грешнику, который не в состоянии выдержать мук раскаяния. Но энергичное и цельное исключение, которое, несмотря на его борьбу с общим, является его же отпрыском, – такое исключение отстаивает себя, утверждается…   <…>   

…Ведь поначалу грешник не знает, что небу он дороже, чем 99 праведников; напротив, он чувствует только гнев небесный, пока, наконец, своим раскаянием не заставляет небо признаться ему в любви…    <…>    …Подобным исключением является поэт, олицетворяющий переход от толпы к истинным аристократам духа, к исключениям в строго религиозном смысле. Поэт вообще исключение. И поэтому поэт (и его творения) часто доставляют немало радости, то мне и пришло в голову, что не мешало, бы показать как, при каких условиях он возникает…     <…>   

…Поэтому в моем изложении преобладает чисто лирический элемент и все, что я говорю, имеет замаскированное отношение к молодому человеку – или сказано для того, чтобы лучше понять его. Таким образом, я сделал для него все, что мог, тогда как теперь, дорогой читатель, я, изменившись, стараюсь послужить тебе…»[20].

А, во-вторых, уже в одной из сносок работы «Страх и Трепет», вышедшей в том же году, он, возвращается к книге «Повторение» и раскрывает ее как свою первую попытку разобраться в той части греческой философии, чьей  сущностью является трансцендентность, или повторение.

 «Эта книга – поистине забавная и занимательная книга, чего явно желал и ее автор; однако, насколько мне известно, он является и первым, кто энергично взялся за «повторение», сделав очевидным его понятийное значение для того, чтобы разъяснить отношение между языческим и христианским посредством невидимой вершины и discrimen rerum (лат. – «поворотная точка (в ходе) вещей»), где наука сталкивается с наукой, пока новое научное знание не явится на свет Божий. Однако он снова спрятал все, что обнаружил, облачив это понятие в издевку соответствующего представления. Трудно сказать или, точнее, понять, что подвигло его на это, ибо он ведь сам говорит об этом; он пишет, «чтобы его не поняли еретики»[31](здесь и далее в квадратных скобках даны номера примечаний, обозначенные в самих произведениях – мое)[21]. Поскольку он и собирался заниматься этим только с эстетической и психологической сторон, все должно было излагаться юмористически, и воздействие следовало направить к тому, чтобы слово означало все то вообще, то самое незначительное из всего, а переход, или, точнее, постоянное падение с облаков, осуществлялся посредством своей низкокомической противоположности. Между тем на странице 34 [32][22] он все же довольно определенно передал целое: «Повторение – это интерес метафизики и одновременно тот интерес, на который внезапно натыкается метафизика; повторение – это развязка во всяком этическом воззрении; повторение – это conditio sine qua non (лат. – «непременное условие») для всякой догматической проблемы».

Первый тезис содержит намек на тезис, согласно которому метафизика является незаинтересованной, – то же самое Кант полагал и об эстетике[33][23]. Как только появляется интерес, метафизика уходит в сторону. Поэтому слово «интерес» запрещено. В действительности же появляется весь интерес субъективности, и тут на него внезапно натыкается метафизика. Пока повторение еще не положено, этика становится связующей силой, и, наверное, потому говорят, что развязка лежит в этическом воззрении. Если повторение не положено, догматика вообще не может существовать; ибо в вере начинается повторение, а вера – это орган для догматической проблемы. В сфере природы повторение заключено в ее неколебимой необходимости. В сфере духа задача состоит не в том, чтобы добиться от повторения некой перемены – а таких перемен ведь волей-неволей хватает в повторении, как если бы дух стоял лишь во внешнем отношении к различным повторениям духа (вследствие чего добро и зло, сменяли бы друг друга, как лето и зима), – нет, задача состоит в том, чтобы превратить повторение в нечто внутреннее, в собственную задачу свободы, в ее высший интерес, как если бы свобода действительно – в то время как все меняется – способна была внести повторение в действительность.

Здесь отчаивается конечный дух. Константин Констанциус намекнул на это, когда сам отошел в сторону и позволил внезапно проявиться повторению силой религиозного в истории некоего молодого человека. Потому Константин и говорит много раз, что повторение – это категория религиозная, что она слишком трансцендентна для него, что это движение силой абсурда, а значит (стр. 142)[34][24], вечность есть истинное повторение. Всего этого не заметил г-н профессор Хайберг[35], согласно его интерпретации, «повторение» относится к миру природных явлений, тогда как у Кьеркегора, естественно, речь идет о повторении в жизни духа, в существовании отдельного индивида. По словам Кьеркегора, «…во всей этой книге ни слова не сказано о повторении как феномене природы. Я рассматривал повторение в царстве свободы. Знаменательно, что у греков свобода еще не полагалась как свобода; потому первым ее выражением стало припоминание, ибо только в припоминании свобода обладала жизнью вечной. Современный же взгляд должен как раз выражать свободу с повернутостью в будущее, а сюда-то и относится повторение» (Papirer. IV. В 111)» [25]. Далее Кьеркегор говорит о том, что «Повторение задумывалось лишь к тому, «…чтобы стать изящным и элегантным пустячком, а все его знания, которые, подобно его новогодним подаркам, весьма торжественны и роскошны, способствуют лишь тому, что он с большой важностью доводит предмет до той точки, с которой Константин начинает, доводит его до момента, на котором, если вспомнить новейшее произведение, эстетик из «Или – или» прерывает свой рассказ в очерке «Плодопеременное хозяйство».

Если Константин действительно почувствовал себя польщенным, вкусив, таким образом, редкую честь, которую ему оказывает, несомненно, изысканное общество, значит, он, по моему мнению, раз уж написал такую книгу, действительно, как говорят, совершенно помешался; с другой стороны, если такой писатель, как он, пишущий, чтобы быть неправильно понятым, вдруг совершенно забылся и не имел бы достаточно неколебимости, чтобы сдержать свое слово и не дать профессору Хайбергу себя понять, значит, он опять-таки должен был помешаться. Но этого мне, пожалуй, не стоит опасаться, ибо то обстоятельство, что он до сих пор ничего не ответил профессору Хайбергу, определенно указывает на то, что он вполне понимает себя...»[26].

Страх и трепет – диалектическая лирика Иоганна Молчальника

Одновременно с «Повторением» выходит «Frygt og Bœven, dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio» («Страх и трепет – диалектическая лирика Иоганна Молчальника»).

Уже в «Повторение» Кьеркегор нащупывает ту основу, благодаря которой он вновь может обрести освобождающую силу веры: благодаря вере человек становится свободным от всех земных путей; непосредственная, несвободная связь его с действительной жизнью превращается в свободную, духовную.

В «Страхе и трепете» автор начинает как раз с того пункта этического развития, до которого он довел читателя в последней статье второй части «Или-или», и занимается решением проблемы – как согласовать общие для всех требования этики с единичным абсолютным требованием, предъявляемым религией отдельному индивидууму. Кьеркегор рассматривает ее на основе притчи об Аврааме, который должен принести в жертву своего любимого сына Исаака.

«Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отказаться от любви к Богу. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаака, он может оставаться совершенно спокойным – Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Авраам отнюдь не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это, возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-человечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, – а там он был и остается убийцей.

Более того, это место из Луки[27] следует понимать таким образом, чтобы становилось ясно, что рыцарь веры вовсе не сохраняет какого-то более высокого выражения всеобщего (скажем, этического), в которое он мог бы ускользнуть. Если вообразить, что церковь потребовала бы подобной жертвы от одного из своих членов, мы получили бы тут только трагического героя. Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства, коль скоро единичный индивид может войти в нее благодаря простому опосредованию; но как только единичный индивид входит в парадокс, он никак не может приблизиться к идее церкви; он не выходит из этого парадокса, но призван находить в нем либо свое блаженство, либо свой приговор. Подобный церковный герой выражает в своем деянии всеобщее, и в церкви не должно быть никого, включая его отца, мать и прочих, кто не понимал бы его. Однако он не является рыцарем веры, и ответ его отличен от ответа Авраама; он не утверждает, что это испытание или искушение, в котором он испытуется…»[28].

Здесь Кьеркегор, рассматривая силы, которые движут Авраамом в этой притче, раскрывая библейские понятия «страха и трепета»[29].

Внутренний страх человека, – не боязнь чего-то определенного, но страх как возможность выбора своих действий, в данном случае перед «желанием» Бога о том, чтобы он принес в жертву своего любимого сына Исаака. Бога, в которого Авраам беззаветно верит, испытывая при этом благоверный трепет перед его могуществом.

«Люди говорят к вящей чести Авраамовой, но все же – как именно они говорят? Как правило, для всего этого находят обыденное выражение: «Величие состояло в том, что он настолько любил Бога, что готов был пожертвовать для него самым лучшим». Это совершенно верно, но «лучшее» – весьма неопределенное выражение. В процессе мышления и речи можно с легкостью отождествлять Исаака с «лучшим», и тот, кто так размышляет, вполне может покуривать свою трубку во время размышления, тогда как слушатель может при этом с полным правом лениво вытягивать ноги. И если тот богатый юноша, который встретил на дороге Христа, продал все свои имущество и раздал деньги бедным[30][40], то мы будем восхвалять его, как хвалим все великое, но не сумеем понять даже его, не приложив некоторых усилий; а ведь он никак не сумел бы стать Авраамом, даже пожертвуй он самым лучшим. Что при этом выпадает из повести об Аврааме – это страх, ибо по отношению к деньгам у меня нет никаких этических обязательств, тогда как по отношению к сыну у отца существуют самые высокие и самые святые обязательства. И все же страх – это нечто весьма опасное для слабых, потому о страхе обычно забывают, даже если хотят рассказывать об Аврааме. Об этом рассказывают, но в процессе самого изложения слова «Исаак» и «лучшее» взаимозаменяются, и тогда все идет прекрасно. И если тут вдруг окажется, что кто-то из слушателей страдает от бессонницы, недалеко и до самого опасного, глубокого, трагического и комического недоразумения…»[31].

Рассуждая дальше о действиях Авраама Сёрен приходит к положению, которое не по силам решить философии и которое он называет парадоксом…, парадоксом веры.

«…тронув своих слушателей так, что они смогли узнать хоть что-то о диалектической борьбе веры и ее огромной страсти, я все же не хотел, бы, оказаться повинен в ошибке с их стороны, когда они могли бы подумать: «Ну, он обладает верой в такой высокой степени, что для нас довольно, если мы сумеем ухватиться за полы его пиджака…   <…>  

…Любовь, однако же, находит своих священников в поэтах, и порой можно слышать голос, который умеет поддержать честь любви; но о вере не слышно ни единого слова; кто же будет обращаться к чести этой страсти? Философия идет дальше. Теология же сидит у окна накрашенная, стараясь привлечь благосклонный взгляд философии, предлагая ей наслаждения. Говорят, что Гегеля понять трудно, а понять Авраама – просто пустяк. Пойти дальше Гегеля – это чудо, но пойти дальше Авраама – ничего не стоит. Со своей стороны я посвятил значительное время тому, чтобы понять философию Гегеля, и полагаю, что в значительной степени мне удалось ее понять, я даже имею дерзость предположить, что, если, несмотря на затраченные усилия, я все же не могу понять в ней отдельных мест, это происходит потому, что у него самого не было полной ясности относительно них. Все это, естественно, я делаю с легкостью, так что голова моя от этого не страдает. И напротив, когда мне приходится думать об Аврааме, я чувствую себя как бы уничтоженным. Каждое мгновение у меня перед глазами стоит этот ужасный парадокс, который и составляет содержание Авраамовой жизни; каждое мгновение я оказываюсь вновь отброшенным назад, и моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс, не может продвинуться и на волосок. Я напрягаю каждый мускул, чтобы увидеть его, но в то же самое мгновение оказываюсь парализованным.

Мне небезызвестно, чем восхищаются в этом мире в качестве великого и благородного, душа моя ощущает родство с этим, и во всей своей скромности она убеждена в том, что, когда герой боролся, речь шла и обо мне; в мгновение созерцания я восклицаю сам для себя: jam tua res agitur[32][42]. Я могу мысленно войти в героя, но только не в Авраама; стоит мне достигнуть этой высоты, как я падаю вниз, поскольку то, что мне здесь предлагается, – это парадокс. Но я никоим образом не думаю поэтому, что вера – это нечто незначительное; напротив, она есть самое высокое; наконец, со стороны философии нечестно предлагать нечто иное, что способно было бы занять ее место и унижать веру. Философия не может и не должна давать нам веру, однако она должна понимать самое себя и знать, что именно она предлагает, и она не должна ничего отнимать, и уж во всяком случае не должна обманывать людей, притворяясь, будто это – ничто…      <…>

…Я не могу понять Авраама, в некотором смысле я не могу ничего о нем узнать, – разве что прийти в изумление. Если мы полагаем, что, обдумывая исход этой истории, мы можем сдвинуться в направлении веры, мы обманываем себя и пытаемся обмануть Бога относительно первого движения веры; при этом жизненную мудрость пытаются извлечь из парадокса. Возможно, с этим кому-нибудь и посчастливится, ведь наше время не остается с верой, не задерживается на ее чуде, превращающем воду в вино[33][45], оно идет дальше, оно превращает вино в воду…      <…>

…Разве не лучше было бы оставаться с верой, а тому, кто уже там находится, разве не лучше было бы следить за тем, чтобы не упасть?[34][46] Ибо движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда, причем так, заметьте, чтобы человек не терял при этом конечного, но целиком и полностью обретал её…      <…>

…А потому вера – это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадоксом наличного существования (Tilvaerelsens Paradox)…»[35].

Далее Кьеркегор, разбирая этот парадокс, приходит к выводу, что отдельная личность стоит выше общества, абсолютный долг отдельной личности к Богу – выше общечеловеческих этических требований к нему со стороны ближних.

«Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его τέλος*(* –«цель» (греч.)), но является целью для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше. Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свою цель во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения[36][61], из которого может выбраться, лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельности этического была бы та же, что у вечного блаженства человека, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его τέλος', тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического становилась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значением слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушается, но как раз сохраняется в высшем, то есть в τέλος'.

Если все обстоит, таким образом, значит, Гегель[37][62] прав, когда он определяет человека в его доброте и совести только как единичного индивида, он прав, рассматривая такое определение в качестве «моральной формы зла» (в особенности в его «Философии права»), которая должна быть снята в телеологии нравственной жизни, так что единичный индивид, остающийся на этой стадии, пребывает либо в грехе, либо в состоянии искушения. Напротив, Гегель совершенно не прав в том, что он говорит о вере[38][63], не прав хотя бы потому, что не протестует громко и явно против славы и чести, выпадающих на долю Авраама как отца веры, тогда как он на самом деле должен быть исторгнут и осужден как убийца[39][64].

Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была…       <…>

… Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего…»[40].

«…Давайте теперь немного подробнее рассмотрим трепет и страх в парадоксе веры. Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом…    <…>

…Дюжина сектантов берет друг друга под руки, им ничего не известно об одиноких искушениях, которых ожидает рыцарь веры и от которых он не осмеливается бежать – именно потому, что еще ужаснее было бы, если бы он самонадеянно рвался вперед. Сектанты оглушают друг друга восклицаниями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, и вот такая-то шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры, который в своем вселенском одиночестве никогда даже не слышит человеческого голоса, но идет один со своей ужасной ответственностью.

Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим…»[41].

«…Стало быть, теперь мы стоим перед парадоксом. Либо единичный индивид в качестве единичного может стоять в абсолютном отношении к абсолюту, и тогда этическое – это не высшее, либо Авраам погиб, он не является ни трагическим, ни эстетическим героем.

Между тем здесь снова может показаться, будто парадокс есть самое легкое и самое приятное из всего. И тут я должен повторить: всякий, кто убежден в этом, не является рыцарем веры, ибо трепет и страх суть единственные оправдания, которые только могут быть помыслены, даже если они и не могут быть помыслены во всеобщем, ибо тогда парадокс оказывается снятым…       <…>

…Авраам молчит, но он не может говорить, в этом и состоят трепет и страх. Ибо когда я, даже говоря, не могу сделать себя понятным, значит, я не говорю, пусть даже я беспрерывно продолжаю говорить дни и ночи напролет. Это как раз случай Авраама. Он может сказать что угодно, однако одного он сказать не может, и даже если б он мог это сказать, не может сказать так, чтобы другой его понял; а потому он и не говорит. Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее. Авраам может произносить прекраснейшие слова, которые только может вынести речь, о том, как он любит Исаака. Однако это не то, что занимает его мысли, там заложено нечто более глубокое – то, что он принесет его в жертву, поскольку это испытание. Последнее никто не способен понять, и потому каждый может неправильно понять и первое. Этот трепет неведом трагическому герою…     <…>

…Трепет и страх в парадоксе заключались, как уже было показано выше, как раз в молчании; Авраам не может говорить.[42]* Поскольку внутренне противоречивым будет требовать, чтобы он говорил, если при этом не желают снова вытащить его из парадокса, – так что в решающее мгновение он устранял бы такой парадокс, а значит, и переставал бы поэтому быть Авраамом, и все предшествующее оказалось бы уничтоженным…»[43].

Одновременно с выше названными произведениями выходят и «Tre opbyggelige Taler» («Три назидательные речи»). Последние, равно как и вышедшие месяц спустя «Fire opbyggelige Taler» («Четыре назидательные речи»), были изданы от собственного имени Кьеркегора. А спустя еще несколько месяцев вышли также подписанные собственным именем Кьеркегора: «То opbyggelige Taler» («Две назидательные речи»). В этих произведениях Кьеркегор показывает читателю тот факт, что, начав свою литературную деятельность с произведений эстетико-этического характера, он только желал помочь читателю постепенно усвоить себе истинно–христианскую точку зрения.

Логично предположить, что дальнейшее исследование понятия «страха», которое он продолжил в трактате «Понятие страха», на основе первородного греха (Arvesynd, буквально: «наследственного греха»), лежащего в основе страха (Angest), Сёрен вновь сталкивается уже с другим парадоксом.

Как он пишет в своем дневнике: – «первородный грех «есть настоящий парадокс... Парадокс образуется соединением качественно разнородных категорий. «Первородный» (в датском arve – букв.: «наследственный») – это категория природы. «Вина» же – это этическая категория духа. Рассудок говорит: но как же могло кому-нибудь вообще прийти в голову соединить их вместе, то есть утверждать, будто наследственным является нечто, по самой своей природе неспособное быть наследственным. В это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловеческая цель, – а по отношению к ним возможно лишь одно отношение – отношение веры» (Papirer. Х. А 481, запись 1850 года) [44].

Столкнувшись впервые в «Страхе и трепете» с парадоксом, который Сёрен приписал вере, он как истинный исследователь, желая разобраться с сущностью парадокса, начинает страстно и усиленно вновь перечитывать философию, и прежде всего греческую. В результате, одновременно с трактатом «Понятие страха», Кьеркегор пишет книгу «Философские крохи или немножко философии Иоганна Климакуса»» [45], которая выходит раньше «Понятия страха».

Философские крохи или немножко философии Иоганна Климакуса.

Основываясь на диалоге Платона «Федр» (229d – 230а), где Сократ, говорит Федру: «…я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя…    <…>  …чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть и скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?»[46], Кьеркегор рассуждает: «Но что есть в таком случае неизвестное, с которым парадоксально приходит в столкновение рассудок в своей страсти и которое расстраивает человеку все его [245] знание самого себя? Это – Неизвестное. Конечно же, оно не человек – в той мере, в какой человек знает, что он такое; не является оно также и чем-то из известных ему вещей. Поэтому назовем его бог. Это всего лишь имя, которое мы ему дали. Что Неизвестное (бог) существует, рассудку вряд ли захочется доказывать. Ибо если бог не существует, доказать это будет невозможно; если же он существует, пытаться это доказывать безумие, ведь именно в тот момент, когда я начинаю доказывать, я уже предполагаю его существование…   <…>

…Однако если под выражением «доказать существование бога» я подразумеваю попытку доказать что то неизвестное, которое существует, – бог, я не очень удачно выражаюсь, ибо в таком случае ничего не будет доказываться, и менее всего – существование…     <…>

…Следовательно, я всегда заключаю не к существованию, а от существования, не важно, движусь ли я в области чувственно осязаемого или же в области мысли. Так, я доказываю, что не камень существует, я доказываю, что нечто существующее есть камень; суд доказывает, – не что преступник существует, он доказывает, что обвиняемый, существование которого так очевидно, – преступник. Как ни назови существование – accessorium[47](15) или же вечный prius[48](16), его никогда не докажешь»[49]. 

Считая правильным, то, что Спиноза «…углубляясь в понятие Бога, пытается посредством мысли вывести из него бытие – заметим, не как случайное свойство, а как определение сущности…»[50], вводит понятие «идеальное (т. е. метафизическое, авт.) и фактическим бытие», Кьеркегор, тем не менее, замечает, что в этих понятиях «явно не достает дистинкции (от лат. distinctio  – различение) между идеальным и фактическим бытием»[51]. Но в этом случае невозможно «…схватить фактическое бытие и диалектически внести в фактическое бытие идеальную сущность Бога»[52].

И Кьеркегор обозначает эту дистинкцию, как «прыжок». «Разве не нужно и его брать в расчет, сей краткий момент, как бы невелик он ни был – а он и не должен длиться долго, потому что это прыжок. Каким бы он ни был кратким – даже если это момент, который наступает теперь, – в качестве «теперь» брать в расчет его все-таки нужно…      <…> 

…Всякий, кто пытается доказать существование Бога (понимая это в любом другом смысле, чем прояснение для себя понятия Бога, и притом без reservatio finalis[53](27), на которое мы указали, – когда существование явствует из доказательства само собой в прыжке), вместо этого доказывает что-то другое – что временами, наверное, и не стоило доказательства, и уж во всяком случае не стоило ничего лучшего…       <…>

…Ведь если на тот момент, когда он должен начать доказывать, вопрос, существует бог или нет, не остается все еще нерешенным, то он, конечно, занят никаким не доказательством; если же ситуация начала доказательства такова, что вопрос не решен, то ему никогда и не начать его, отчасти из страха, что у него ничего не [249] выйдет, поскольку бога может и не существовать, отчасти же из-за того, что ему не с чего начинать. – В древности едва ли стали бы заниматься чем-то подобным. По крайней мере, Сократ, выдвинувший то, что зовется физико-телеологическим доказательством существования Бога[54](30), делал не так. Он постоянно предполагал, что бог существует, и только в свете такого предположения стремился вдохнуть в природу идею целесообразности. Если бы у него спросили, почему он так делает, он, вероятно, объяснил бы свои действия отсутствием у себя той разновидности отваги, что позволяет решаться на подобные путешествия за открытиями, не имея за спиной уверенности в том, что бог существует…            <…>

…И все-таки что же это такое – неизвестное?

Это предел, к которому постоянно подходят, и потому, когда категория движения заменена категорией покоя, оно становится отличающимся, отличающимся абсолютно. Но, как отличающееся абсолютно, оно не имеет никаких отличительных знаков. Определенное как абсолютно-отличающееся, оно, казалось бы, вот-вот должно раскрыться – однако же, этого не происходит, так как абсолютное отличие не может быть даже помыслено рассудком. Коль скоро он не может абсолютно отрицать себя, так как задействует себя всего, он может помыслить отличие только таким, каким оно ему мыслится[55](33); он также не может и абсолютно превзойти [250] себя и потому мыслит возвышение над самим собой только таким, каким оно ему мыслится. Если же неизвестное (бог) служит не только пределом, то в таком случае мысль об абсолютно-отличающемся смешивается со многими мыслями об отличном. В результате неизвестное оказывается в διασπορα[56](34), а рассудок получает приятную возможность выбирать из того, что под рукой и что может предложить ему воображение (чудесное, смешное, и т.д. и т.п.)

Но удержать это отличие не удается. Всякая попытка удержать его будет произволом, своенравным произволом, который с упрямством безумца проникает в самые глубины благочестия и знает о том, что бога произвел на свет он сам. И если отличие не удается удержать из-за отсутствия отличительных знаков, с отличием и сходством начинает происходить то, что всегда бывает с диалектическими противоположностями: они становятся тождественными…                <…>

…Однако мне кажется, что последовательным было бы как раз другое: если человек и вправду должен кое-что узнать о неизвестном (о боге), он должен сначала понять, что неизвестное отличается от него самого, причем отличается абсолютно. Рассудок не может узнать об этом сам (противоречие здесь мы уже видели); и если уж ему это суждено, то он узнает об этом от бога; но если он узнает об этом от бога, то не сможет этого понять, а значит – и узнать по-настоящему, ибо, как можно понять абсолютно отличающееся? Если это неясно сейчас, то станет ясней потом, поскольку если бог абсолютно отличается от человека, то ведь и человек абсолютно отличается от бога, но как это понять рассудком? Мы, кажется, опять стоим перед парадоксом. Человек нуждается в боге только для того, чтоб узнать об отличии бога – нуждаясь в боге, человек узнает, что бог абсолютно отличается от него. Но если отличие неизбежно, его основание, по всей видимости, лежит не в том, чем человек обязан богу (ибо тогда они были бы близки друг к другу), а в том, чем человек обязан самому себе или, верней, в том, чему он сам, же стал причиною.

Что же тогда составляет отличие? Что же еще, как не грех – раз уж причину отличия, причем отличия абсолютного, человек заключает в самом себе?..    <…>

…Ранее[57](37) мы выразили это, сказав, что человек есть неистина, причем по собственной вине, и тогда полушутя-полусерьезно согласились: требовать от него открыть это самостоятельно было бы слишком. А сейчас мы опять пришли к тому же. Знаток человека, столкнувшись с отличающимся, едва не лишился уверенности относительно самого себя и уже точно не знал – то ли он чудище позамысловатей Тифона, то ли есть в нем что-то божественное. Чего же в нем не хватало? Сознания греха, научить которому другого человека он мог не больше, чем тот – его. Научить его этому мог бы только бог – если бы захотел быть учителем. Но именно этого, как следует и из нашего рассказа, он и захотел, чтобы быть равным человеку и чтобы тот мог вполне понять его. Таким образом, парадокс становится еще ужаснее; иными словами, он обретает двойственность, в которой выказывает себя как абсолютный парадокс: негативно, выставляя вперед абсолютное отличие греховности, и позитивно, желая снять абсолютное отличие в абсолютном сходстве[58](38).

Но поддается ли такой парадокс мышлению?..       <…>

…Рассудок не может ни помыслить парадокс, ни даже самостоятельно обнаружить его, и если тот о себе заявляет, рассудок не может понять его и только отмечает, что здесь, очевидно, скрывается что-то для него гибельное. Поэтому у него есть множество возражений против парадокса, но, с другой стороны, в своей страсти он парадоксально желает собственной гибели. Но и парадокс желает гибели рассудка, и таким образом они понимают друг друга, но понимание длится ровно столько, сколько длится момент страсти…   <…>

…найти для нее имя, и есть наша задача»[59].

Следовательно, «…не стоит думать о парадоксе плохо, ведь парадокс – сама страсть мыслителя и мыслитель без парадокса все равно, что любовник без [243] страсти: полная посредственность…  <…>

…Таков высший парадокс мышления – желать обнаружить нечто такое, чего не сможет помыслить само мышление…»[60].

Выяснив для себя сущность парадокса, и приняв, что абсолютное отличие человека от бога является грех человека, заключенного в самом человеке, Кьеркегор вновь возвращается к трактату «Понятие страха».

Понятие страха.

Можно предположить, что здесь он понял, чтобы взяться за исследование страха необходимо еще пояснить, почему он в название добавил пояснение: «Простое, психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха». Что он и делает во Введении.

Применяя в своих исследованиях диалектику, которую Гегель обосновал в науке Логика, Кьеркегор, пытается пояснить, почему он не считает Логику, как науку о слове или мышлении. При таком понимание логики «изначально путают две науки: этику и догматику, в особенности потому, что, удачно введя слово «примирение», тотчас же указывают на то, что логика и λόγος[61][21] (как догматическое) соответствуют друг другу и что логика, собственно, и является учением о λόγος. Этика и догматика спорят о примирении в чреватой роковыми событиями confinium («пограничная полоса» (лат.)). Месть и вина этически принуждают примирение на свет Божий, между тем как догматика в своей предрасположенности к предложенному примирению, имеет исторически конкретную непосредственность, благодаря которой она и начинает свои речи в великом диалоге научного знания…»[62].

Пытаясь вывести свое исследование из этого спора и пояснить основу своего исследования о страхе, Кьеркегор продолжает: «Настоящее произведение, таким образом, поставило своей задачей рассмотреть понятие «страх» психологически, чтобы постоянно иметь in mente («в сознании» (лат.)) и перед глазами догмат о первородном грехе (Anvesynd). Тем самым оно также должно будет иметь дело – пусть и умалчивая об этом – с понятием греха (Synd). При всем том грех не составляет предмета для интересов психологии, и когда его пытаются рассматривать так, это может сослужить службу лишь дурно понятому остроумию…»[63].

Далее Кьеркегор, основываясь на выводах, которые он для себя сделал в «Философских крохах» показывает, что только догматика снимает неразрешимый с точки зрения парадокс абсолютного и всеобщего, с которым он столкнулся в работе «Страх и трепет».

«С догматики начинается то научное знание, которое, в отличие от так называемого stricte («в строгом смысле слова» (лат.)) идеального научного знания, исходит от действительности. Оно начинается с действительности, чтобы поднять ее до идеальности…           <…>

…Потому догматика не должна разъяснять первородный грех, она уже разъясняет его благодаря тому, что полагает этот грех в качестве предпосылки; подобно водовороту, о котором столь различно говорили греческие натурфилософы[64][36], она полагает его как движущееся нечто, которое не способно схватить никакое научное знание…»[65].

Но в этом случае, разъясняет Кьеркегор, – «новая наука начинается с догматики в том же смысле, в каком имманентная наука начинается с метафизики…»[66]. Следовательно, этика должна ставить как задачу действительности, основание действительности, которую вводит догматика. В этом случае «…этика не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует, – нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании действительности, действительности греха, причем следует заметить, что это происходит отнюдь не с метафизическим легкомыслием или же с психологическим сладострастием.

Тут легко заметить различие в движении, равно как и то, что этика, о которой мы сейчас говорим, принадлежит иному порядку вещей. Первая этика внезапно натыкалась на греховность отдельного индивида. Потому, безо всяких попыток разъяснить это, трудности должны были становиться все больше, пока грех отдельного человека не расширялся до всеобщего греха рода. Тут появлялась догматика, предлагавшая свое понятие первородного греха. Новая же этика заранее полагает догматику в качестве предпосылки, а с нею – и первородный грех; уже исходя из этого, она разъясняет грех отдельного индивида, между тем как идеальность одновременно полагается как задача, хотя и не в движении сверху вниз, но в движении снизу вверх.

Как известно, Аристотель использовал обозначение πρώτη φιλοσοφία («первая философия» (греч.)), называя так, прежде всего метафизику[67][38], хотя временами он включал в нее и часть того, что, по нашим понятиям, относится к теологии. Совершенно нормально, что в язычестве теология и должна была рассматриваться таким образом; и тот же изъян в бесконечной сплошной рефлексии привел к тому, что театр в язычестве обрел реальность как своего рода служение Богу…         <…>

…Стало быть, понятие греха, по сути, не принадлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение (Tilblivelse). Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным. Это и будет происходить – чтобы уж подойти поближе к нашему замыслу, – если за дело возьмется психология…              <…>

…То, что может занять психологию, и то, чем может заняться психология, – это понимание, как может возникнуть грех, а вовсе не констатация, что он вообще возникает…          <…>

…Такова была задача введения. Оно может быть верным при всем том, что само рассмотрение понятия страха может быть совершенно неверным. Так ли это, нужно еще показать»[68].

Прояснив свою точку зрения, Кьеркегор начинает свое «психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха».

В начале своего исследования Кьеркегор представляет традиционные концепции первородного греха: католический подход, с его точки зрения, диалектически-фантастичен, а «федеральная теология» – исторически-фантастична; представления Августина и Тертуллиана располагаются где-то между концепциями православной и протестантской церквей. Однако в традиционных религиозных представлениях грех Адама берется только в связи с последствиями, которые он имел для всего человеческого рода, и при этом совершенно упускалось из виду, что значил этот грех для самого Адама. Как пишет в своем Дневнике Кьеркегор, первородный грех «есть настоящий парадокс... Парадокс образуется соединением качественно разнородных категорий. «Первородный» (в датском arve – букв.: «наследственный») – это категория природы. «Вина» же – это этическая категория духа. Рассудок говорит: но как же могло кому-нибудь вообще прийти в голову соединит их вместе, то есть утверждать, будто наследственным является нечто, по самой своей природе неспособное быть наследственным. В это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловеческая цель, – а по отношению к ним возможно лишь одно отношение – отношение веры» (Papirer. Х. А 481, запись 1850 года)[69].

«…Догматика учит, что Христос достаточно много сделал для первородного греха. Но как же тогда обстоит дело с Адамом. Он ведь принес первородный грех в мир, – не значит ли это, что первородный грех был в нем поэтому действующим грехом? Или же для Адама первородный грех означает то же самое, что и для каждого в роде? В таком случае это понятие снимается. Или же вся жизнь Адама была первородным грехом? И не скрывал ли в нем первый грех иные грехи, то есть грехи действующие?..              <…> 

….Разъяснить грех Адама – значит, поэтому разъяснить первородный грех, и тут не может помочь никакое разъяснение, которое стремится разъяснить Адама, не разъясняя первородный грех, или стремится разъяснить первородный грех, не разъясняя Адама. Это имеет свою глубочайшую причину в том – а это существенно в человеческой существовании, – что человек является индивидом, и, как таковой, он в одно и то же время является самим собой и целым родом таким образом, что целый род участвует в индивиде, а индивид – в целом роде**. Если за это не держаться крепко, мы неминуемо попадем в число пелагиан, социнианцев, филантропов[70][53] или же в чисто фантастические построения. Прозаическим способом понимания будет нумерически растворять род в индивидах, взятых einmal ein («по одному» (нем.)). Фантастическим же будет оказывать Адаму вполне благожелательную честь быть чем-то большим, чем целый род, или же двусмысленную честь стоять вне рода.…             <…>

…Потому всякая попытка разъяснить значение Адама для рода как caput generis humani naturale, seminale, foederale[71][55], если уж напомнить о выражениях догматики, только запутывает все…»[72].

Поэтому заключает Кьеркегор Адам «…не является существенно отличным от рода,..   <…>    …он является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и род, и наоборот»[73].

Но в этом случае, продолжает он, – «Нетрудно увидеть, что первый грех означает нечто иное, чем просто грех (то есть грех, как многие другие), нечто иное, чем некий грех (то есть номер 1, имея в виду также номер 2). Первый грех – это качественное [56] определение…»[74]. Для Кьеркегора «качество» в (Qualitet) в догматике обозначает единственный, уникальный характер явления и понятия о нем, причем переход от одного качества к другому осуществим лишь в «прыжке». Кьеркегор полагает, что такой прыжок не может происходить по законам логики он наступает не по необходимости (при накоплении количественных изменений), но только посредством свободы. Поэтому переход от добродетели к пороку не может рассматриваться как количественный процесс. – См.: Философские крохи (Samlede vaerker. IV. 236 – 249)[75].

«…Коль скоро же первый грех нумерически обозначает некий грех, из этого еще не следует никакой истории, грех не обретает тем самым никакой истории – ни в индивиде, ни в роде…          <…>

…Через первый грех, грех вошел в мир; Точно таким же образом для всякого последующего человека действителен первый грех, ибо через него грех входит в мир…»[76].

Таким образом, продолжает Кьеркегор, – рефлексия «…не имеет никакого права делать грех Адама больше или делать грех любого другого человека меньше», пока греховность[77][59] «…посредством generatio aequivoca («самозарождение» (лат.)) не породит первого греха в человеке» [78].

Но в таком случае, делает вывод Кьеркегор, – «…греховность появляется через нечто иное, чем грех, само это понятие оказывается снятым.

Если же она все-таки появляется через грех, это значит, что грех предшествует ей. Это противоречие является единственным диалектически-последовательным противоречием, которое властвует над обеими частями – прыжком и имманентностью (то есть позднейшей имманентностью)…   <…>

…То, что грех вошел в мир, – это вполне верно; однако это не так уж и касается Адама. Выражаясь гораздо более точно и определенно, следовало бы сказать, что через первый грех в Адама вошла греховность. Ни о каком позднейшем человеке никак нельзя сказать, что через его первый грех в мир вошла греховность, а между тем она входит в мир через него совершенно таким же образом».

Поскольку для Кьеркегора, грех, есть только следствие перехода от одного качества к другому, которое осуществляется в «прыжке», то он переходит к рассмотрению, того состояния Адама, которое было до «прыжка».

Здесь он вновь обозначает рамки своего исследования догматикой с ее «второй» этикой, в которой невозможно отождествлять понятия непосредственности и невинности.

«…Понятие непосредственности принадлежит логике, понятие же невинности – этике, а о каждом понятии нужно говорить только с точки зрения той науки, которой оно принадлежит»[79].

Если же следовать понятиям первой этики, то, в данном случае, невинность «…может быть снята, лишь через вину. Поэтому, если о невинности говорят как о непосредственности, а логическая проницательность и резкость указывают, что этот мимолетный момент должен исчезнуть, тогда, как эстетическая изобретательность говорит о том, что он был и исчез, – все это будет всего лишь остроумным, суть же окажется забыта.

Стало быть, подобно тому, как Адам потерял невинность через вину, ее теряет и каждый человек. Когда же он теряет ее не через вину, – значит, он теряет не невинность, а если он не был невинным, прежде чем стал виновным, – значит, он никогда не становился виновным»[80].

«Поэтому невинность – это не что-то подобное непосредственному…    <…>

…Невинность – это нечто, снимаемое через трансценденцию, именно потому, что невинность есть нечто (в отличие от этого, наиболее точным выражением для непосредственности является ничто[81][67], как раз его использовал Гегель, говоря о чистом бытии), и именно поэтому, когда невинность снимается через трансценденцию, из нее получается нечто совершенно иное…      <…>

…Невинность – это некое качество, она есть некое состояние (Tilstand), которое вполне способно существовать…     <…>

…Невинность – это не какое-то совершенство, при ней нельзя оставаться; ибо для самой себя ее достаточно, но тому, кто ее потерял так, как она только и может быть потеряна, а не так, как ему, может быть, хотелось бы ее потерять – то есть через вину, – тому не придет в голову восхвалять свое совершенство за счет невинности…       <…>

…Рассказ Книги Бытия дает также правильное разъяснение невинности. Невинность – это неведение[82]. Она никоим образом не является чистым бытием непосредственного, но она есть неведение. А то, что, глядя на неведение извне, его видят как нечто определенное знанием, – это нечто, совершенно не затрагивающее неведения…         <…>

…Род имеет свою историю, и в ней греховность обладает своей непосредственно продолжающейся количественной определенностью, однако невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида. То, что греховность как продвижение рода может как большая или меньшая предрасположенность проявляться в отдельном индивиде, принимающем ее в своих действиях, вполне верно, однако это всегда нечто большее или меньшее, некое количественное определение, которое не образует понятия вины»[83].

«Но если невинность – это неведение, тогда кажется, будто виновность рода в своей количественной определенности присутствует в неведении отдельного индивида и проявляется через его действия как его собственная виновность и будто там возникает различие между невинностью Адама и невинностью всякого позднейшего человека. Ответ уже дан: нечто большее или меньшее не образует качества…      <…>

…Вследствие обыденного употребления и прежде всего вследствие бездумности и этической глупости создалось впечатление, будто первое легче последнего...          <…>

…Человек не хочет создавать себе никаких неудобств, греховность ведь – не какая-нибудь эпидемия, которая распространяется, как коровья оспа, и «заграждаются всякие уста»[84][68]. То, что человек может с глубокой серьезностью говорить, что он был рожден в нужде, а мать зачала его в грехе, вполне верно; однако он, по существу, может беспокоиться об этом только после того, как сам принес вину в мир и взял все на себя, ибо противоречием будет эстетически беспокоиться о греховности. Единственный, кто невинно беспокоился о греховности, был Христос, однако он беспокоился о ней не как о судьбе, внутри которой ему пришлось оказаться, но беспокоился о ней как тот, кто свободно избрал себе долю – нести грех всего мира и претерпеть за это наказание[85][69]. Это отнюдь не эстетическое определение, ведь Христос был больше чем индивид…      <…>

…Стало быть, невинность – это неведение; но как же она теряется?..   <…>

Все существующие разъяснения грехопадения, как бы они не были хороши в учении Устери[86][70] или Ф. Баадера[87][71], упускают из рассмотрения «…промежуточные определения. Переход от невинности к вине просто через понятие искушения легко ставит Бога в почти что экспериментирующее отношение к человеку, не принимая во внимание лежащее между этим психологическое наблюдение, ибо то, что промежуточным определением все же становится concupiscentia («сладострастие» (лат.)), в конечном счете является скорее диалектическим взвешиванием понятия искушения, чем психологическим разъяснением подробностей.

Недостатком такого разъяснения является то, что оно не стремится быть по-настоящему психологическим. Это, естественно, вовсе не упрек; ибо оно само не пожелало этого, но поставило перед собой иную задачу: развить учение Павла и зацепиться за библейскую традицию…       <…>

…Если грехопадению позволяют быть обусловленным запретом, значит, этому запрету позволяет пробудиться concupiscentia («сладострастие» (лат.)). Здесь психология уже переступает границы своей компетентности. Concupiscentia – это определение вины и греха до вины и греха, который, однако же, не является виной и грехом, то есть лишь полагается через них. Качественный прыжок оказывается ослабленным, а грехопадение становится чем-то последовательным. Невозможно также увидеть, каким образом запрет пробуждает concupiscentia, хотя как из языческого, так и из христианского опыта совершенно ясно, что человеческое желание направлено к запретному…       <…>

...Самое сильное, по сути самое позитивное выражение, используемое протестантской церковью применительно к наличию первородного греха в человеке, состоит в том, что человек рождается посредством concupiscentia (Omnes homines secundum naturam propagati nascuntur cmn peccato Ь. е. sine metu dei, sine fiducia erga deum et cum concupiscentia)[88][73]. И, однако же, протестантское учение проводит существенное различие между невинностью позднейшего человека (если о таковой может идти речь) и невинностью Адама.

Психологическое разъяснение не должно искажать главный смысл своей пустой болтовней, ему следует оставаться в собственной гибкой двусмысленности, из которой вина вырывается вперед в качественном прыжке»[89].

Поэтому Кьеркегор начинает исследовать этот промежуток между невинностью и виной.

«Невинность – это неведение. В невинности человек не определен как дух, но определен душевно, в непосредственном единстве со своей природностью. Дух в людях грезит. Такое толкование находится в полном согласии с Библией[90][74], которая отказывает человеку, пребывающему в невинности, в знании различия между добром и злом…     <…>

…В этом состоянии царствует мир и покой; однако в то же самое время здесь пребывает и нечто иное, что, однако же, не является ни миром, ни борьбой; ибо тут ведь нет ничего, с чем можно было бы бороться. Но что же это тогда? Ничто. Но какое же воздействие имеет ничто? Оно порождает страх. Такова глубокая таинственность невинности: она одновременно является страхом…  <…>

…Страх – это определение грезящего духа, и в качестве такового оно принадлежит сфере психологии…         <…>

…Действительность духа постоянно проявляется как форма, которая заманивает свою возможность и тотчас же ускользает, как только та готова за это уцепиться, – это ничто, которое может лишь страшиться. На большее она не способна, пока она просто проявляется. Почти никогда не случается, чтобы понятие страха рассматривалось в психологии, а потому мне приходится обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни и подобных понятий, которые вступают в отношение с чем-то определенным: в противоположность этому страх является действительностью свободы как возможность для возможности»[91].

[76] В Дневнике Кьеркегор пишет: «Природу первородного греха часто объясняли, и все же при этом недоставало главной категории – то есть страха (Angest); а между тем он – самое существенное определение. Страх – это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх – это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, – да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает. Страх делает индивида бессильным, а первый грех всегда происходит в слабости; потому-то он по своей видимости случается как бы безотчетно, но такое отсутствие осознания и есть настоящая ловушка»[92]. 

«Страх, полагаемый в невинности, является поэтому, во-первых, никакой не виной, а во-вторых, он вовсе не является некой утомительной тяжестью, неким страданием, что не может быть приведено в созвучие с блаженством невинности.

Наблюдения за детьми позволяют обозначить этот страх как жадное стремление к приключениям, к ужасному, к загадочному. То, что бывают дети, в которых этот страх не обнаруживается, еще ничего не доказывает: ведь у животного его тоже нет, и чем меньше духа, тем меньше страха. Такой страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ…    <…>

…Страх обладает здесь тем же самым значением, что и тоска в некой более поздней точке, где свобода, пройдя через все несовершенные формы своей истории, в глубочайшем смысле должна наконец вернуться к себе самой.

Относительно этого можно обратиться к «Или – или» (Копенгаген, 1843), в особенности если обратить внимание на то, что первая часть произведения представляет эту тоску в ее полной страха (angestfulde) симпатии и эгоизме, тогда как вторая часть ее разъясняет...      <…>

…таким образом, и переход, который может быть сделан здесь от невинности к вине, становится как раз настолько диалектичным что он показывает: разъяснение является таким, каким оно и должно быть, то есть психологическим. Качественный прыжок лежит за пределами всякой двусмысленности, однако тот, кто через страх становится насквозь виновным, все же является невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила, подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила, которой он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет ничего более двусмысленного, чем это, и потому такое разъяснение является единственным возможным психологическим разъяснением,..      <…> 

…что оно стремится стать разъяснением, объясняющим качественный прыжок. Всякое представление о том, что запрет прельщает его или, что соблазнитель его обманул, имеют достаточную двусмысленность только для поверхностного наблюдения искажает этику, осуществляет количественное определение и стремится с помощью психологии сделать человеку комплимент за счет этики; и каждый, кто этически развит, должен возражать против такого комплимента, как против нового и глубинного соблазна.

То, что страх становится явным, – краеугольный камень всего.

Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух[93][78]. В своей невинности человек не просто животное, поскольку, будь он хоть одно мгновение своей жизни только животным, он вообще не стал бы никогда человеком. Стало быть, дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее. Однако в той мере, в какой он присутствует в настоящем, он в определенной степени является чуждой силой; ибо он постоянно нарушает отношение между душой и телом, которое хотя и обладает постоянством, вместе с тем и не обладает им, поскольку получает это постоянство только от духа. С другой же стороны, это дружественная сила, которая как раз стремится основать такое отношение. Но каково же тогда отношение человека к такой двусмысленной силе, как относится дух к себе самому и к своему условию? Он относится, как страх…

…Здесь нет никакого знания добра и зла и тому подобного; но общая действительность знания отражается в страхе как ужасное ничто неведения…   <…>

…Таким образом, невинность доводится до крайности. Вместе со страхом она вступает в отношение к запретному и к наказанию. Она невиновна, однако здесь присутствует страх, как будто она уже потеряна.

Дальше психология не способна ступить, однако это пока еще достижимо для нее, и прежде всего она может в своих наблюдениях снова и снова указывать на человеческую жизнь»[94].

«Теперь следует грехопадение. Его не может разъяснить психология, ибо это качественный прыжок. Давайте, однако, хотя бы на мгновение рассмотрим его последствия, как они представлены в этом повествовании, с тем чтобы еще раз обратить внимание на страх как предпосылку первородного греха.

Последствия были двойственны: грех вошел в мир, и там возникла сексуальность; причем одно не может быть отделено от другого. Это крайне важно, чтобы показать изначальное состояние человека. Если бы он не был синтезом, опирающимся на нечто третье, одна вещь не могла бы иметь два следствия. Если бы он не был синтезом души и тела, опирающимся на дух, сексуальность никогда не могла бы войти в мир вместе с греховностью…  <…>

…Оставим в стороне создателей всевозможных фантастических проектов[95] [84] и просто примем, что сексуальное различие существовало и до грехопадения, правда на самом деле его как бы и не было, поскольку его нет в состоянии неведения. В этом отношении на нашей стороне и Писание[96][85].

В невинности Адам как дух был духом мечтающим. Между тем этот синтез еще не является действительным; ибо связующее звено – это дух, а он еще не установлен как дух. Среди животных сексуальное различие может быть развито инстинктивно, однако это не может происходить таким же образом у человека, – именно потому, что он есть синтез. В то мгновение, когда дух устанавливает самое себя, он устанавливает синтез, но для того чтобы установить синтез, он должен прежде всего пронизать его различением, а крайняя точка чувственного – это как раз сексуальное. Человек может достигнуть этой крайней точки только в то мгновение, когда дух становится действительным. До этого времени он не зверь, но, собственно, и не человек; только в то мгновение, когда он становится человеком, он становится им благодаря тому, что одновременно становится животным.

Стало быть, греховность – это не чувственность, никоим образом, но без греха нет никакой сексуальности, а без сексуальности нет истории. Совершенный дух не имеет ни того, ни другого, почему, скажем, сексуальное различие снимается вместе с восстанием из мертвых и почему у ангела нет истории. Даже если бы архангел Михаил отмечал все дела, на которые он был послан и которые выполнил, это все равно не составляло бы его истории. Только в сексуальном синтез установлен как противоречие, но, подобно всякому противоречию, он установлен также и как задача, чья история начинается в это самое мгновение. Такова действительность, которой предшествует возможность свободы. Однако возможность свободы состоит не в том, что можно выбирать между добром и злом. Подобная бездумность значит так же мало для Писания, как и для мышления. Возможность состоит в том, чтобы мочь. В логической системе очень удобно сказать, что возможность переходит в действительность. В действительности все это не так легко, и здесь нужно некоторое промежуточное определение. Такое промежуточное определение есть страх, который столь же мало объясняет качественный прыжок, как и оправдывает его этически. Страх – это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скованная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована – и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противоречием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактного liberum arbitrium[97][86] (которого ни вначале, ни позднее не было в мире, поскольку это вздорная мысль), страха опять-таки нет…         <…>

…Если бы мне было позволено здесь пожелать нечто, я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: «А что, если Адам не согрешил бы?» В то мгновение, когда устанавливается действительность, возможность отступает в сторону…      <…>

…Каждая наука заключена либо в некой логической имманентности, либо в имманентности внутри трансцендентности, которую она никак не способна объяснить. Но грех это как раз такая трансцендентность, такой критический discrimen rerum («поворотный пункт (в ходе) вещей» (лат.)), в котором грех входит в единичного индивида как в единичного. Никак иначе грех в мир не входит и никогда не входил в него иначе»[98].

«Последующий индивид, подобно Адаму, является синтезом, опирающимся на дух; однако этот синтез производен, и в нем тотчас же устанавливается история рода; в этом – в большей или меньшей степени – и заложен страх у последующего индивида. Однако его страх – это не страх перед грехом; ибо тут еще нет различия между добром и злом, так как это различие появляется только через действительность свободы…       <…>

Грех вошел вместе со страхом, но грех также и привел с собою страх…         <…>

…Страх, который приносит с собою грех, строго говоря, появляется только тогда, когда индивид сам полагает грех, и однако этот страх смутно присутствует как нечто большее или меньшее в количественной истории рода. Потому тут тотчас же сталкиваешься с явлением, когда человек кажется виновным исключительно в страхе о самом себе, – о чем, конечно же, не могло быть и речи применительно к Адаму…     <…>

…Стало быть, страх обозначает нечто двойственное. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и это страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно»[99].

Для более четкого разделения этой двойственности Кьеркегор вводит понятие «Объективный страх» и Субъективный страх».

«Здесь различение проводится так, что субъективный страх обозначает страх, пребывающий в невинности единичного индивида, что соответствует страху Адама…

Напротив, под объективным страхом мы понимаем отражение этой греховности поколения во всем мире…       <…>

При этом греховность в роде будет лишь количественно приближаться к субъективному страху Адама, находящегося в невинности, «однако все это берет свое начало вместе с Адамом. В этом и состоит величайшее значение Адама в сравнении с любым другим индивидом в роде, в этом и заключена истина нашего выражения» [100].

Следуя канону догматики, изложенному им в Ведении к данной работе, о том, что она исходит из действительности, чтобы поднять ее до идеальности, Кьеркегор рассматривает такое приближение греховности к субъективному страху Адама в аспекте отношений ее между поколениями и историческом.

«Через грех чувственность превратилась в греховность. Этот тезис означает нечто двойственное. Через грех чувственность превращается в греховность, и через Адама грех вошел в мир. Эти определения должны постоянно уравновешивать друг друга; в противном случае будет сказано нечто неистинное. То, что чувственность однажды вдруг становится греховностью, принадлежит истории поколения, однако то, что чувственность становится такой, принадлежит качественному прыжку индивида»[101].

Раскрывая первое отношение, Кьеркегор исходит из того, что каждый последующий индивид, появляющийся за Адамом, в том числе и Ева, «…представляет нам следствие отношений между поколениями. В некотором смысле оно обозначает нечто производное, а производное никогда не бывает столь же совершенным, как изначальное.* (*Естественно, это касается только человеческого рода, поскольку индивид тут определен как дух; напротив, среди животных каждый последующий экземпляр столь же хорош, как и первый, или, точнее, быть первым здесь совершенно ничего не значит). Однако различие здесь чисто количественное»[102].

«Греховность вошла в мир через Адамов грех, а сексуальность стала для него при этом означать греховность. Так была положена сексуальность. В нашем мире много обсуждают, как устно, так и письменно, проблему наивности. Между тем только невинность наивна, но она также отличается неведением…              <…>

…Но поскольку человек больше не наивен, это еще не значит, что он грешит. Подобная тусклая лесть лишь увлекает человека в сторону, уводя его внимание от истинного, от нравственного [101]»[103].

В набросках к «Понятию страха» читаем в связи с этим: «...ведь моральный брак никоим образом не наивен, и все же он никоим образом не аморален. Вот почему я всегда говорю, что только грех делает чувственность греховностью» (Papirer. 5. В 53:28).

«Сексуальное, как таковое, – это еще не греховное. Настоящее неведение относительно него, хотя оно и может реально наличествовать, свойственно только животному, которое поэтому выступает рабом слепого инстинкта и действует в этой слепоте. Неведение, которое вместе с тем является неведением о том, чего нет, присуще ребенку. Невинность – это знание, обозначающее неведение. Ее отличие от нравственного неведения легко узнаваемо, поскольку невинность определена в направлении знания. Вместе с невинностью начинается знание, чьим первым определением является неведение. Таково понятие стыда. В стыде содержится страх, поскольку дух на крайней точке своего обособления внутри синтеза определен уже не просто как тело, но как тело в сексуальной определенности. Но стыд – это как раз знание об этой сексуальной определенности, иначе говоря, сексуальный порыв еще не присутствует здесь как таковой. Настоящий смысл стыда состоит в том, что дух как бы не может узнать себя, находясь на крайней точке внутри этого синтеза. Поэтому страх, заложенный в стыде, так ужасно двузначен. Здесь нет ни малейшего следа чувственного сладострастия, и, однако же, тут есть стыдливость. Стыдливость из-за чего? Из-за Ничто. Между тем индивид может умереть от стыда, а раненая стыдливость приносит самую глубокую боль, поскольку она необъяснимее всего.

Поэтому страх внутри стыда может пробудиться сам по себе…     <…>

…Внутри стыда полагается сексуальная определенность, однако она еще не выступает в связи со своим иным. Это происходит только во влечении. Но поскольку влечение – это не инстинкт, во всяком случае, не просто инстинкт, оно, ео ipso («тем самым» – (лат.)), имеет перед собою τέλος («цель» (греч.)), то есть продолжение рода, тогда как покоится оно в любви или в чисто эротическом. И все же дух еще не полагается вместе с этим…       <…>

…Сексуальное – это выражение для того ужасного противоречия Widerspruch) («противоречие» (нем.)), согласно которому бессмертный дух оказывается определенным как genus («род» (лат.)). Это противоречие проявляется как глубокий стыд, который прикрывает его своим покрывалом и не осмеливается его даже понять. В эротическом такое противоречие понимается как красота; ибо красота как раз и есть единство душевного и телесного. Однако само это противоречие, которое эротика преображает в красоту, является для духа одновременно красотой и комическим. Духовное выражение эротики как раз и состоит в том, что она одновременно выступает как прекрасное и как комическое. Здесь нет никакого отражения чувственного в эротическом, – оно было бы сладострастием, а индивид в этом случае стоял бы значительно ниже красоты эротического; нет, это скорее зрелость духа…              <…>

…В христианстве религиозное устраняет эротическое – не просто как нечто греховное, в силу этического непонимания, – но как нечто безразличное, поскольку в духе нет никакого различения между мужчиной и женщиной. Здесь эротическое не нейтрализуется иронически, но устраняется, поскольку христианство нацелено на то, чтобы развернуть дух еще дальше. Когда в стыде духу становится страшно и он начинает бояться облекать себя в сексуальную определенность, внезапно возникает индивидуальность, и, вместо того чтобы этически проникнуть внутрь такой определенности, оно хватается за разъяснение, заимствованное из высших сфер духа. Такова одна сторона монастырского толкования, независимо от того, определяется ли оно точнее как этический ригоризм или как всеобъемлющее созерцание.

Стало быть, подобно тому, как внутри стыда полагается страх, этот же страх присутствует во всех эротических наслаждениях – не потому, что они греховны, вовсе нет; потому тут не поможет, даже если пастор десятикратно благословит пару. Даже когда эротическое выражается, возможно, более прекрасно, чисто и нравственно, не нарушаясь никакой сладострастной рефлексией, страх все равно присутствует здесь, пусть даже не как беспокоящий, но просто как некий сопровождающий момент…     <…>

…Но откуда же берется этот страх? Он появляется, поскольку дух не может присутствовать в высшей точке эротического. Я буду говорить сейчас, как грек. Дух конечно же присутствует; ведь именно он и лежит в основе синтеза, однако он не может выражать себя в эротическом, он чувствует себя чужим. Он как бы говорит эротическому: «Милый мой, здесь не может быть третьего, так что я пока спрячусь». Но это как раз и есть страх, – вместе с тем это как раз и есть стыд; ведь было бы величайшей глупостью полагать, будто церковного обряда или верности, с какой мужчина держится исключительно своей законной супруги, могло быть достаточно. И сколь многие браки распались, хотя это произошло и не из-за какого-нибудь чужака! Однако когда эротическое чисто, и невинно, и прекрасно, сам этот страх также дружелюбен и мягок, и потому поэты правы, когда твердят о сладкой тревоге [112]»[104].

В набросках к «Понятию страха» Кьеркегор добавляет в этом месте: «Если эротическое не чисто, этот тревожный страх становится гневом, если же тревога (Angest) не присутствует вовсе, эротическое становится животным» (Papirer. 5. В 53:33).

«Давайте теперь вернемся к тому, что было изложено выше, – к следствию, которое имеет отношение поколений в индивиде, к следствию, которое оказывается неким «большим», которым обладает каждый последующий индивид в сравнении с Адамом. В мгновение зачатия дух пребывает дальше всего, и потому страх тут всего сильнее. В этом страхе возникает новый индивид. В момент рождения страх во второй раз достигает своей вершины в женщине, и в это мгновение новый индивид появляется на свет…   <…>

…Однако чем больше страха, тем больше чувственности. Порожденный индивид чувственнее, чем изначальный, и такое «больше» есть всеобщее «больше» поколения для каждого последующего индивида по сравнению с Адамом. Но такое «больше» в страхе и чувственности, существующее для каждого последующего индивида в сравнении с Адамом, естественно, может означать «больше» или «меньше» применительно к единичному индивиду…   <…>

…Христианство никогда не признавало ни за каким единичным индивидом право начинать сначала во внешнем смысле. Каждый индивид начинает в некоторой исторической сетке отношений, и естественные следствия справедливы сейчас так же, как и прежде. Отличие же состоит в том, что христианство учит каждого подниматься над этим «больше» и судит того, кто этого не делает, ставя ему в упрек, что он этого не пожелал.

Именно потому, что чувственность определена здесь как некое «больше», страх духа, когда он берет на себя ответственность за нее, становится больше. В крайней же точке максимума стоит то ужасное обстоятельство, что страх перед грехом сам создает грех (греховность – мое)»[105].

Раскрывая второе (историческое) отношение, Кьеркегор исходит из того, что в каждом последующем индивиде уже имеется «…смутное знание о ней (греховности – мое) в дополнение к смутному знанию того, что еще может означать грех, и в дополнение к историческому присвоению исторического, при котором принцип de te fabula narratur («история рассказана о тебе» (лат.)) не понимается вовсе, так что смысл, индивидуальная оригинальность вовсе не берутся в расчет, и индивид в дальнейшем путает себя с родом и его историей. Мы не утверждаем, что чувственность есть греховность, мы только говорим, что грех делает ее таковой. Если мы будем рассматривать последующего индивида, окажется, что любой подобный человек имеет некоторое историческое окружение, в котором и может проявиться то, что чувственность будет означать греховность. Для самого индивида чувственность вовсе не означает это, но такое знание лишь делает страх «больше». Стало быть, дух полагается не просто в отношении к предмету чувственности, но в отношении к предмету греховности. Само собой разумеется, что невинный индивид еще не понимает этого знания; ибо оно может быть понято только качественно. Однако это знание есть опять-таки новая возможность, так что свобода в своей возможности – там, где она вступает в отношение к чувственному, – начинает страшиться еще больше» [106]. Таким образом, с точки зрения общей тенденции, такое знание будет нарастать, т.е. греховность увеличиваться.

«После того как христианство вошло в мир и спасение было положено, на чувственность оказался пролит свет противопоставления, которым она отнюдь не была освещена в язычестве, и этот свет как раз подтверждает тезис, согласно которому чувственность есть греховность.

Внутри христианского определения это «больше» может опять-таки означать нечто «большее» или нечто «меньшее». Все это заложено в отношении единичного невинного индивида к историческому окружению. В этой связи даже самые разные вещи могут вызвать сходные следствия. Возможность свободы возвещает себя в страхе. И здесь предостережение может ввергнуть индивида в страх (следует помнить, что я все время говорю, рассматривая проблему только с психологической стороны, вовсе не снимая проблему качественного прыжка), даже если само это предостережение было нацелено на прямо противоположный результат. Созерцание греховности может спасти одного индивида и погубить другого. Шутка может воздействовать как серьезный разговор, и наоборот. Беседы и молчание могут произвести действие, прямо противоположное намеченному. В этом отношении нет никаких границ, и потому здесь снова явственно проступает справедливость определения, согласно которому количественное – это всегда «больше» или «меньше», ибо количественное как раз и есть бесконечная граница [114]…   <…>

…ребенок, точно так же как и вообще все дети, не был ни хорошим ни дурным, но потом он попал в хорошую компанию и стал хорошим или же попал в дурную компанию и стал дурным. Промежуточные определения! Промежуточные определения! Вводится некое промежуточное определение, которое обладает двузначностью, упрочивающей всю ту же мысль (ведь без нее спасение ребенка – всего лишь иллюзия): ребенок, каковы бы ни были отношения, в которых он стоит, может стать и тем и другим – как виновным, так и невинным…        <…>

…Стало быть, чувственность – это вовсе не греховность, однако, когда грех был положен и по мере того как грех продолжает полагаться, чувственность превращается в греховность. Само собой разумеется, что греховность теперь означает нечто совсем иное. Однако то, что греху приходится означать далее, не связано с тем, чем мы занимаемся здесь, когда нам важно психологически углубиться в состояние, которое предшествует греху и с психологической точки зрения в большей или меньшей степени предопределяет собой грех. Вместе с вкушением плода с древа познания в мир вошло различие между добром и злом, равно как и сексуальное различение как порыв. Как это произошло, не может объяснить ни одна наука. Психология подходит к этому ближе всего, она разъясняет последнее приближение, то есть познающее для-себя-бытие свободы внутри страха возможности, или внутри Ничто возможности, или внутри Ничто страха. Если предметом страха является Нечто, у нас не сохраняется никакого прыжка, но только количественный переход»[107].

Далее Кьеркегор вводит тезис о том, что качественный прыжок, при котором греховность становится грехом, происходит только с осознанием индивида своего «я». И в этом случае, как рассуждает дальше Кьеркегор, будет не совсем правильным утверждение о том, что «…грех – это, прежде всего, эгоизм, – поскольку в таком определении, …никак не берется во внимание различие между грехом и первородным грехом, равно как и то, в каком смысле одно разъясняет другое – будь это грех, который разъясняет первородный грех, или первородный грех, который разъясняет грех…   <…>

…Если человек, прежде всего, не делает для себя ясным, что означает «я», мало пользы говорить о грехе, что он является эгоизмом. Но «я» обозначает как раз, то противоречие, что всеобщее полагается как единичное. Только когда дано понятие единичного индивида, может идти речь об эгоизме, однако, несмотря на то, что на земле жили неисчислимые миллионы таких «я», ни одна наука не в состоянии сказать, что же такое «я», не утверждая этого снова всеобщим образом(*). Удивительная глубина жизни как раз и состоит в том, что каждый человек, обращающий внимание на самого себя, знает то, чего не знает никакая наука, ибо он знает, кто он, а в этом и заключается суть греческого речения Μάθετε σύ(**)[108][118], которое слишком долго толковалось на немецкий лад как чистое самосознание, мираж идеализма. Давно пора уже попытаться понять это на греческий манер, причем понять так, как его поняли бы греки, обладай они христианскими предпосылками мышления. Но настоящее «я» полагается только в качественном прыжке. В предшествующем состоянии о нем не может быть и речи. Поэтому, когда грех стремятся разъяснить, исходя из эгоизма, это приводит лишь к путанице во всех этих неясностях, поскольку все происходит наоборот: только через грех и внутри греха эгоизм приходит в становление» [109].

Здесь, прежде чем перейти к изложению идеи о страхе «как следствие того греха, который является отсутствием сознания греха» обозначенной в названии главы, Кьеркегор в начале главы закладывает основу своей новой догматики, которая разделяет индивида духовного от индивида бездуховного.

Он определяет «временную» точку, если можно так выразиться, которая разделяет того и другого индивида.

Здесь им вводится новый тезис о том, что первый синтез, при котором «…человек является синтезом души и тела – синтезом, который основан на духе и поддерживается им...», одновременно имеет иное выражение «…он есть синтез временного и вечного…».

И здесь, «…прежде всего, бросается в глаза, что он образован совершенно иначе, чем первый. В первом душа и тело были двумя моментами синтеза, дух же был третьим, причем таким образом, что о синтезе вообще могла идти речь, только тогда, когда полагался дух. Во втором синтезе есть только два момента: временное и вечное. Где же здесь третий?»[110].

Кьеркегор считает, что более всего в качестве третьего, при котором дух начинает полагаться в человеке, подходит определение «мгновение».

Далее он разъясняет то, почему он отказывается от понятий перехода, отрицания и опосредования, а предпочитает говорить о мгновении, давая ему следующее определение: «Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, – в этом и состоит совершенство вечного…        <…>

…При этом ясно, что мгновение – это не просто определение времени, поскольку временное определение состоит в том, чтобы «проходить»; потому время, если оно определяется через одно из определений, делающихся явными во времени, есть время прошедшее. Если же, напротив, время и вечность касаются друг друга, это должно происходить во времени, вот тут-то мы и подходим к мгновению…      <…>

…То, что мы называем мгновением, Платон называл внезапным (αιφνίδια ?). Каким бы ни было его этимологическое объяснение, оно все же стоит в связи с определением «невидимое», поскольку время и вечность постигались тогда одинаково абстрактно, так как понятие временности отсутствовало, причиной чего, в свою очередь, было то, что отсутствовал дух. По-латыни мгновение называется momentum (от movere – двигаться (лат.), что посредством этимологического выведения обозначает просто нечто исчезающее…            <…>

…В Новом завете есть поэтическое описание мгновения. Павел говорит, что мир прейдет во мгновение ока, (στην ριπή οφθαλμού – греч. или in un batter d'occhio, – лат.)?[111][145]. Тем самым он также выражает идею о том, что мгновение соизмеримо с вечностью, – именно потому, что мгновение гибели в то же самое мгновение выражает вечность…             <…>

…Понимаемое таким образом мгновение – это, собственно, не атом времени, но атом вечности. Оно есть первое отражение вечности во времени, ее первая попытка как бы остановить время…            <…>

…Синтез временного и вечного – это не второй синтез, но иное выражение для первого синтеза, соответственно которому человек является синтезом души и тела, который поддерживается духом. Как только полагается дух, мгновение уже присутствует. Потому можно с полным правом бросать человеку упрек, говоря, что он живет только в мгновении, так как это происходит лишь благодаря произвольной абстракции. Природа не лежит внутри мгновения…         <…>

…Мгновение – это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает, наконец, свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время…  <…>

…Однако понятие вечного как прошедшего является совершенно абстрактным, независимо от того, определяется ли оно точнее философским образом (философское умирание[112][148]) или же исторически…        <…>

…Если же мгновение полагается, но только как discrimen[113][149], вечным становится будущее. Если мгновение полагается, а вместе с тем полагается и вечное, при этом тотчас же полагается и будущее, которое снова выступает в качестве прошедшего.

Это четко проявляется в греческом, иудаистском, христианском воззрениях. Понятие, вокруг которого вращается все в христианстве, понятие, которое сделало все новым, – это «полнота времени»[114][150], но полнота времени – это мгновение как вечность, – и все же вечное одновременно является будущим и прошедшим. Если на это не обращать внимания, ни одно понятие нельзя было бы спасти от еретической и предательской добавки, которая превращает это понятие в ничто…        <…>

…Давайте теперь подумаем об Адаме, а кроме того, вспомним, что каждый последующий индивид начинает совершенно так же, но только внутри количественного различия, которое является следствием отношения поколений и исторического отношения. Стало быть, для Адама, равно как и для последующего индивида, существует мгновение. Синтез душевного и телесного должен полагаться духом[115][151], но дух – это вечное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного. Пока вечное еще не полагается, мгновения нет, или же оно является всего лишь discrimen. Поскольку дух в невинности определен только как мечтательный дух, вечность проявляется здесь как будущее, ибо будущее, как уже было сказано, является первым выражением вечного, его инкогнито...       <…>

…Здесь снова следует повторить, что все это – только последнее психологическое выражение для последнего психологического приближения к качественному прыжку. Различие между Адамом и последующим индивидом состоит в том, что для этого индивида будущее более рефлективно, чем оно было для Адама. С психологической точки зрения это «большее» может означать нечто ужасное, но в направлении качественного прыжка оно означает нечто несущественное. Высший максимум различия в сравнении с Адамом состоит в том, что будущее кажется предвосхищенным прошлым, или же в том, что этот максимум заложен в страхе, что возможность потеряна еще до того, как она появилась.

Возможное полностью соответствует будущему. Для свободы возможное есть будущее, а для времени будущее есть возможное. В индивидуальной жизни им обоим соответствует страх. Поэтому точное и правильное речевое употребление тесно соединяет страх и будущее[116][152]…           <…>

Таким образом, мы снова вернулись туда, где мы были в главе первой. Страх это психологическое состояние, которое предшествует греху; страх тут подходит к греху возможно ближе, страшась возможно больше, однако он не объясняет грех, каковой появляется внезапно только в качественном прыжке...   <…>

…В то мгновение, когда полагается грех, временность оказывается греховностью. Из этого определения и следует, в свою очередь, смерь в качестве наказания. Потому страх смерти соответствует страху рождения…  <…>   …В мгновение смерти человек находится на крайней точке синтеза; дух как бы не может присутствовать здесь; он, конечно, не может умереть, но ему приходится ждать, поскольку телу нужно умереть…     <…>

…Мы не утверждаем, будто временность есть греховность, точно так же как не утверждаем, что чувственность есть греховность, однако когда грех полагается, временность означает греховность. Поэтому грешит тот, кто живет только в мгновении как абстракции от вечного. Если бы Адам – как я уже говорил ради удобства, хоть это и казалось глупым, – не согрешил, он в то же самое мгновение перешел бы в вечность. Но как только полагается грех, бесполезно пытаться абстрагироваться от временности, точно так же как и от чувственности» [117].

Христианская ортодоксия, – говорит Кьеркегор, – «…всегда учила, будто язычество погрязло в грехе, между тем как на самом деле сознание греховности полагается лишь через христианство. При всем том ортодоксия, безусловно, права, ей нужно лишь выражаться несколько точнее. Посредством исчисляющих определений язычество как бы растягивает время, но никогда не достигает греха в наиболее глубоком смысле, – а это как раз и является грехом»[118].

И здесь Кьеркегор, вводит основополагающий тезис, о том, что  «экзистенция (от позднелатинского exsistentia – существование (духа в человеке – мое)) может находиться лишь внутри христианства»[119].

Поэтому, разъясняет Кьеркегор, – «язычество отличается от бездуховности тем, что оно определено по направлению к духу, тогда как бездуховность – по направлению прочь от духа»[120].

В то время как бездуховность «…стоит к духу в отношении, которое есть Ничто…     <…>

…С эстетической точки зрения это и составляет нечто глубоко комическое в бездуховности, нечто, на что обыкновенно не обращают внимания, поскольку и сам представитель такой бездуховности в той или иной мере не уверен в том, что относится к духу. Поэтому, когда приходится представлять бездуховность, в уста ей охотно вкладывают пустую болтовню, поскольку человеку не хватает мужества позволить ей употреблять те же самые слова, которыми пользуется он сам. Это и есть неуверенность. Бездуховность вполне может говорить то же самое, что произнес истинный дух, – вот только говорит она это не силою духа. Будучи определенным бездуховно, человек стал говорящей машиной, и этому нисколько не мешает то, что он с одинаковым успехом может обучиться философским высокопарностям или же знанию веры и политическому речитативу…          <…>

…Существует лишь одно доказательство духа – это свидетельство духа в самом себе[121][159]; каждый, кто требует чего-то иного, во множестве собирая соответствующие доказательства, все равно уже тем самым он определен как бездуховный.

В бездуховности нет никакого страха, поэтому она слишком счастлива и довольна и слишком бездуховна»[122].

«Бездуховность – это стагнация духа и искаженный образ идеальности. Поэтому бездуховность, собственно, не тупа, как об этом обычно болтают, но она бессильна в том смысле, в каком сказано: «Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?»[123][160] Ее гибельность, но также и ее надежность заключены как раз в том, что она ничего не постигает духовно, ничто не рассматривает как свою задачу, даже если она и в состоянии притронуться ко всему в своей скользкой вялости…       <…>

…В бездуховности как бы нет никакого страха, но поскольку он исключается лишь когда появляется дух, страх уже наличествует тут, хотя и ждет до поры до времени…            <…>

…Поэтому, с точки зрения духа, страх присутствует и в бездуховности, однако там он спрятан и заглушен. Даже при рассмотрении становится не по себе от взгляда на это; ибо, сколь ни ужасен образ страха, если таковой пытаются создать силой воображения, этот образ будет ужасать куда сильнее, когда страх сочтет для себя необходимым маскироваться, чтобы не выступать таким, каким он есть, хотя он именно таков»[124].

«Принято говорить, что язычество погрязло в грехе, но возможно, правильнее было бы сказать, что оно пребывает в страхе. Язычество – это чувственность, однако такая чувственность, которая имеет отношение к духу, правда дух при этом еще не полагается в глубочайшем смысле как дух. Но возможность его как раз и есть страх.

Если же мы теперь спросим, каков объект этого страха, здесь, как и прежде, придется ответить, что таким объектом является Ничто. Страх и Ничто постоянно соответствуют друг другу. Как только полагается действительность свободы и духа, страх оказывается снятым. Но как же точнее определить это Ничто страха в язычестве? Оно есть судьба.

Судьба – это отношение к духу, которое является внешним, это отношение между духом и чем-то иным, что уже не есть дух, но к чему он, однако же, должен стоять в «духовном» отношении. Судьба как раз и может обозначать такую противостоящую сущность, которая выступает единством необходимости и случайности…           <…>

…Это чувственно выражается в образе, согласно которому судьба слепа; ведь тот, кто слепо идет вперед, движется столь же необходимо, сколь и случайно. Необходимость, которая не осознает самое себя, ео ipso («тем самым» (лат.)) является случайностью по отношению к следующему мгновению. Таким образом, судьба – это Ничто страха. Она есть Ничто, ибо, как только полагается дух, страх оказывается снятым, – но точно так же снимается и судьба, ибо при этом как раз полагается Провидение. Поэтому о судьбе можно сказать то, что апостол Павел сказал об идоле: «...идол в мире ничто»[125][162], и, однако же, идол – это объект языческой религиозности. Стало быть, страх язычника находил в судьбе свой объект, свое Ничто…  <…>

…И все же язычник стоит к судьбе в некотором отношении, и этим отношением является страх. Ближе язычник не может подойти к судьбе. Попытка, которую предприняло для этого язычество, состояла в том, чтобы стать достаточно глубокомысленным, пролить на это новый свет. Тот, кто призван объяснить судьбу, сам должен быть таким же двузначным, как и судьба. Таким как раз и был оракул. Однако оракул опять-таки может означать нечто противостоящее. Потому отношение язычника к оракулу вновь оказывается страхом. Здесь и заключено глубоко не проясненное трагическое начало в язычестве. Трагическое состоит отнюдь не в том, что высказывание оракула двусмысленно; оно состоит в том, что язычник не смеет уклониться от обращения к нему за советом. Язычник стоит к оракулу в определенном отношении, он не может упустить возможности спросить его; даже в само мгновение вопрошания он стоит к нему в двузначном отношении (симпатическом и антипатическом). Именно так и следует понимать высказывание оракула.

Понятие вины и греха в его глубочайшем смысле не может появиться в язычестве. Если бы оно появилось, язычество погибло бы вследствие того противоречия, что человек становился бы виновным посредством судьбы, Это действительно есть высшее противоречие, и как раз из этого противоречия и возникает христианство…    <…>

...Таким образом, грех не появляется ни как необходимость, ни как случайность, а потому понятию греха соответствует Провидение»[126].

Далее Кьеркегор рассматривает языческого гения, как исключения из общих правил. «Гений – это непосредственно преобладающая субъективность[127][163] как таковая. Однако он еще не положен как дух; ибо, как таковой, он и может быть положен только через дух. В качестве непосредственного он может быть духом (тут и заключено заблуждение, согласно которому его поразительная одаренность и есть дух, положенный как дух), однако в этом случае он имеет вне себя самого нечто иное, что не есть дух, и сам стоит в некоем внешнем отношении к духу. Потому-то гений снова и снова обнаруживает судьбу, и чем глубже сам гений, тем глубже он обнаруживает эту судьбу. Для бездуховности это, конечно, безумие, однако в действительности в этом и состоит его величие; ибо ни один человек не рождается на свет с идеей Провидения, а те, которые полагают, будто такая идея постигается всегда в процессе воспитания, постигают это в высшей степени ошибочно, хотя они отнюдь не желают тем самым отрицать значение воспитания…         <…>              

Гений «…помещен за пределами всеобщего. Он велик благодаря своей вере в судьбу, в то, что он либо победит, либо падет; ибо он побеждает через себя самого и гибнет через себя самого, или, точнее, он делает и то и другое через судьбу…          <…>

…Потому гению страшно совсем в другое время, чем обычным людям. Эти люди обнаруживают опасность только в само мгновение опасности, до этого времени они чувствуют себя надежно и когда опасность миновала, они опять чувствуют себя надежно. Гений же сильнее всего в мгновение опасности, страх его скорее лежит в предшествующем мгновении и в мгновении последующем, – это момент трепета, когда ему приходится беседовать с тем великим незнакомцем, имя которому – судьба. Вероятно, страх его наиболее велик в последующее мгновение, поскольку нетерпение уверенности всегда возрастает в обратном отношении к краткости расстояния, поскольку всегда оказывается все больше и больше того, что можно потерять, чем ближе ты находишься к победе. Но больше всего страха для него бывает в мгновение победы, так как последовательность судьбы состоит как раз в ее непоследовательности.

Гений, как таковой, не может постичь себя религиозно, а поэтому он не достигает ни греха, ни Провидения, и по этой причине он стоит в отношении страха к судьбе. Еще никогда не существовало гения без страха, разве что он был одновременно и религиозен…      <…>

…Всякое более глубокое диалектическое определение страха исключено. Последним было бы определение: рассматриваться виновным таким образом, что страх уже не обращен в направлении вины, но только в направлении видимости этой вины, – а ведь это определение чести»[128].

Переходя от язычества к иудаизму, Кьеркегор считает, что иудаизм пошел дальше, чем греческий культ. Это дальше состоит в том, что здесь «…отношении страха к вине можно усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение, просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры: «судьба», «счастье» и «несчастье».

Страх, который присутствует в иудаизме, – это страх перед виной. Вина – это сила, которая распространяется повсюду, сила, которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно нависает над наличным существованием.

То, что призвано объяснить ее, должно обладать той же самой природой, подобно тому как оракул стоял в соответствии с судьбой. Оракулу язычества соответствует жертвоприношение иудаизма. Однако именно поэтому никто не может понять жертвоприношения. Тут и заложено глубоко трагическое начало в иудаизме, соответствующее отношению к оракулу в язычестве. Иудей имеет в жертвоприношении свое прибежище, однако это ему не помогает, ибо ему действительно могло бы помочь, только если бы отношение страха к вине оказалось снято, а взамен было бы установлено настоящее отношение. Поскольку же этого не происходит, жертвоприношение становится двузначным, что выражается в его повторении…       <…>

…То, что было вполне справедливо для предшествующего изложения – что только вместе с грехом существует и Провидение, – вполне годится и здесь: только вместе с грехом полагается Провидение, и его жертвоприношение не повторяется»[129].

Повторение жертвоприношения в Ветхом завете оказывается для Кьеркегора указанием на его несовершенство, равно как и свидетельством того, что «настоящее отношение греха еще не положено». См.: Посл. к Евреям, 9.24 – 26: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище... но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, и не для того, чтобы многократно приносить Себя, как первосвященник входит во святилище каждогодно с чужою кровью; иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею...» Эти стихи Евангелия Лютер противопоставлял католической концепции жертвоприношения во время мессы[130].

Далее Кьеркегор вновь возвращается к гениальным индивидуальностям, начиная с того места, которым он закончил рассмотрение гениев в предыдущем параграфе.

«Гениальный человек вообще отличается от всех других людей только тем, что он сознательно начинает внутри своих исторических предпосылок столь же примитивно, как и Адам. Всякий раз, когда рождается гений, существование как бы подвергается испытанию; ибо он проходит и переживает все, что лежит позади, пока не нагонит самого себя. Потому знание гения о прошедшем совершенно отлично от предлагаемого во всемирно-исторических обзорах…      <…>

…Всякая человеческая жизнь замыслена религиозно. Когда некто пытается отрицать это, все только запутывается, и понятия «индивид», «род», «бессмертие» оказываются снятыми».

Далее, прежде чем перейти к религиозному гению, Кьеркегор дает свое видение религиозности индивида, ставя перед собой вопрос о том, как «…объяснить, как мое религиозное существование вступает в отношение с моим внешним, как оно выражается в этом внешнем…       <…>

…Здесь снова встает вопрос о повторении, а именно: насколько индивидуальность может, начав религиозное размышление, затем снова вернуться к самой себе, получив себя обратно целиком, с головы до ног? В средние века человек обычно прекращал это на середине…       <…>

…Относительно всего этого, однако, придется еще подождать, пока не появятся такие индивиды, которые, несмотря на внешнюю одаренность, не будут избирать широкий путь, но выберут боль, и нужду, и страх, пребывая в которых, они смогут религиозно размышлять об этом, одновременно как–бы теряя то, что было бы слишком соблазнительно сохранять. Подобная битва, несомненно, является поистине напряженной, поскольку тут могут наступать мгновения, когда им будет почти жаль, что они ввязались во все это, мгновения, когда они с тоской, временами, вероятно, даже почти с отчаянием будут вспоминать о той смеющейся жизни, которая открылась бы перед ними, последуй они непосредственному порыву своего таланта. Однако даже в крайнем ужасе нужды, когда кажется, что все потеряно, поскольку путь, на который ему хотелось бы вступить, не может быть пройден, смеющийся же путь таланта пресечен для него собственными его усилиями, такой человек, если он действительно внимателен, несомненно, услышит голос, говорящий ему: «Хорошо, сын мой! только иди вперед; ибо тот, кто все теряет, обретает все»[131].

Рассмотрим теперь религиозного гения, то есть такого гения, который не желает оставаться со своей непосредственностью. Придется ли ему когда-либо обернуться вовне, – это становится для него второстепенным вопросом. Первое же, что он делает, – это обращение к самому себе. Точно так же как и непосредственный гений судьбы, он получает вину как некий образ, который его повсюду сопровождает.

И когда он как раз обращается к себе самому, он ео ipso («тем самым» (лат.)) тотчас же обращается к Богу; при этом существует церемониальное правило: если конечный дух желает видеть Бога, он должен начинать как виновный. Потому, когда он тут обращается к самому себе, он обнаруживает вину. И чем более велик гений, тем глубже он обнаруживает вину…     <…>

…То, что он обнаруживает вину столь глубоко, показывает, что это понятие для него является настоящим sensu eminentiori («в основном смысле» (лат.)), точно так же как таковым является и его противоположность, понятие невинности. Совершенно так же все обстояло и с непосредственным гением в его отношении к судьбе…            <…>

…Когда он так обращается вовнутрь, он обнаруживает свободу, он не боится судьбы; он ведь не раскладывает перед собой никакой задачи вовне, и свобода для него есть его блаженство, – это не свобода совершать то или иное в этом мире, становиться царем или императором, или же дерзким оратором, который клеймит современность, нет, это свобода знать о самом себе, что он есть свобода. Однако чем выше поднимается индивид, тем дороже он должен за все это платить; и ради достижения определенного порядка, наряду с этим An-sich («в-себе» (нем.)) свободы возникает некий иной образ – образ вины. Подобно тому, как было с судьбой, вина есть теперь единственное, чего он боится; однако тут его боязнь уже не та, что достигала максимума в предыдущем состоянии, – там это была боязнь, что его сочтут виновным, теперь же это боязнь быть виновным…       <…>

…Если теперь свобода боится вины, она не боится того, что ее сочтут виновной, коль скоро это действительно так, но она боится стать виновной, и поэтому, как только вина оказывается положенной, свобода вновь возвращается как раскаяние.

Однако отношение свободы к вине пока что остается возможностью. Здесь гений снова проявляет себя тем, что он не отступает от изначального решения, тем, что он не ищет такого решения за пределами самого себя, вместе со всеми обычными людьми, тем, что он не довольствуется обычной торговлей вокруг этого. Только через саму себя свобода может прийти к знанию того, является ли она свободой и положена ли вина…     <…>

…Однако когда свобода таким образом, со всей своей страстью, требовательно и пристально всматривается в самое себя, желая при этом держать вину на расстоянии, чтобы ни одной ее частички нельзя было обнаружить в самой свободе, она не может перестать также пристально вглядываться в вину, и само это пристальное вглядывание есть двузначный взор страха, точно так же как отказ внутри возможности есть желание…  <…>

…Вина действительно наделена той диалектической характеристикой, что она не может передаваться; однако тот, кто становится виновным, становится виновным также и в том, что послужило поводом к вине, ибо у вины никогда нет какого-то внешнего повода, и тот, кто впадает в искушение, сам виновен в этом искушении.

В отношении возможности это проявляется в иллюзии…         <…>

…В возможности свободы справедливо, что, чем глубже обнаруживается вина, тем более велик гений; ибо величие человека зависит единственно от энергии отношения к Богу, даже если такое отношение к Богу находит себе совершенно ошибочное выражение в виде судьбы.

Стало быть, точно так же как судьба в конце концов пленяет непосредственного гения…         <…>

…точно так же вина пленяет религиозного гения, и это тоже то мгновение, когда религиозный гений достигает своей вершины, мгновение, когда он наиболее велик, не то мгновение, когда вид его благочестия подобен радости чрезвычайного праздника, но мгновение, когда он сам для себя и сам через себя самого погружается в глубины сознания греха»[132].

«Грех вошел в мир через качественный прыжок, и он снова и снова входит в него таким же образом. Как только этот прыжок полагается, можно было бы предположить, что страх окажется снятым, поскольку страх определяется как самопроявление свободы в возможности. Качественный прыжок – это, конечно, действительность, и потому, кажется, что возможность здесь снята наряду со страхом. Однако это не так. Частью потому, что действительность – это не просто один момент, частью же потому, что действительность, которая полагалась, – это неоправданная действительность. Потому страх появляется снова в отношении к тому, что было положено, а также к будущему. Однако теперь предметом страха является что-то определенное, его Ничто теперь на деле есть Нечто, поскольку различие между добром и злом полагается in concreto, а страх теряет поэтому свою диалектическую двузначность (см. гл.2)»[133].

В набросках к этой части Кьеркегор пишет: «Liberum arbitrium (Свободное суждение – (лат.)), которое может с равным успехом выбрать добро или зло, является в основе своей искажением понятия свободной воли и выражает неспособность дать ей какое-либо объяснение. Свобода означает быть в состоянии. Добро и зло не существуют нигде, помимо свободы, поскольку само их различение возникает только посредством свободы. (Papirer. 5. В 56:2). Отсылка к Лейбницу подразумевает «Теодицею», § 319 – 320)»[134].

«Говорить о добре и зле как об объектах свободы означает тотчас же положить конец, как этой свободе, так и понятиям добра и зла.

Свобода бесконечна и возникает из ничего. Поэтому утверждать, будто человек с необходимостью грешит, – значит вытягивать окружность прыжка в прямую линию…           <…>

…Психология опять-таки имеет своим предметом страх, однако ей следует быть предусмотрительной. История индивидуальной жизни идет вперед в движении от одного состояния к другому состоянию. И каждое состояние полагается через прыжок. Так же как грех вошел в мир, он продолжает снова входить в него, если только его не остановить. Однако каждое такое его повторение – это не простое следствие, но новый прыжок. Каждому такому прыжку предшествует некое состояние в качестве его теснейшего психологического приближения. Такое состояние является предметом психологии. В каждом таком состоянии присутствует возможность, равно как и страх. Так все и происходит, после того как грех оказался положенным; ибо только в добре есть единство состояния и перехода» [135].

Здесь Кьеркегор полагает, что страх перед злом и есть момент добра, поскольку он направлен к вере. Но и в этом состоянии наличествуют три момента состояния такого страха:

«а) Грех, который уже положен, конечно, есть некая снятая возможность, однако одновременно он есть некая неоправданная действительность. Поэтому страх может вступать с ней в отношение. Так как грех есть неоправданная действительность, он должен снова подвергнуться отрицанию. Эту работу хотел бы взять на себя страх…       <…>

…b) Грех, который уже положен, одновременно является в самом себе следствием, даже если это следствие, которое чуждо свободе. Следствие возвещает о себе, и отношение страха строится навстречу наступлению такого следствия, которое представляет собой возможность некоего нового состояния. Как бы глубоко ни опускался индивид, он всегда может опуститься еще глубже, и это «может» как раз и есть предмет страха. Чем больше успокаивается здесь страх, тем больше означает то обстоятельство, что следствие греха вошло в индивида succum et sanguinem («во плоти и крови» (лат.)) и что грех обрел себе право гражданства в индивидуальности. Грех, естественно, обозначает здесь конкретное; ибо никто не грешит вообще или в целом…           <…>

…Сознание греха, глубоко и серьезно возвещающее о себе в выражении раскаяния, – это большая редкость…        <…>

…В первом описанном здесь состоянии, обозначенном буквой (а), страх более заметен, тогда как в состоянии (b) он все более и более исчезает…  <…>

…На стадии (а) существует страх перед действительностью греха, из которой этот страх софистически создает возможность; между тем, говоря этически, он тут грешит. Движение страха здесь прямо противоположно такому движению в невинности, где, с психологической точки зрения, из возможности греха создавалась ее действительность, между тем как с этической точки зрения эта действительность греха наступала посредством качественного прыжка. На стадии (b) существует страх перед дальнейшей возможностью греха. Если тут грех и уменьшается, в этой точке мы объясняем это тем, что побеждает следствие греха.

с) Грех, который уже положен, есть неоправданная действительность, он есть действительность и полагается индивидом как действительность в раскаянии, однако раскаяние не становится свободой индивида. Раскаяние в своем отношении к греху сводится к возможности, иными словами, раскаяние не может отменить грех, оно может только мучиться из-за него. Грех продвигается вперед в своих последствиях, раскаяние следует за ним по пятам, правда, всегда отставая на мгновение.

Раскаяние принуждает себя глядеть на ужасное, однако оно, подобно тому безумному королю Лиру («O du zertrummter Meisterstuck der Schopfung»[136][183]), потеряло бразды правления и сохранило лишь силы печалиться. Здесь страх достигает своей вершины.

Раскаяние потеряло рассудок, и страх потенцируется в раскаяние.

Последствия греха продвигаются вперед, они влекут индивида за собою, подобно тому, как палач тащит за волосы женщину, а та кричит от отчаяния. Страх забегает вперед, он обнаруживает эти последствия еще до того, как они наступили, подобно тому как можно по собственному состоянию определить, что погода меняется; последствия приближаются, индивид трепещет, как конь, который, храпя, замирает у того места, где он однажды испугался. Грех побеждает. Страх в отчаянии бросается в объятия раскаяния. Раскаяние отваживается на последнюю попытку. Оно постигает последствия греха как наказание, а гибель – как следствие греха. Оно погибло, его суд состоялся, приговор не вызывает сомнений, а усугубление осуждения состоит в том, что индивида следует протащить по жизни до самого места казни. Другими словами, раскаяние стало безумным»[137].

О двух видах «искушения» см. подробнее в «Страхе и трепете». Фундаментальное различие между ними ясно представлено в дневниковых записях Кьеркегора: «Здесь мы видим отличие в том, как следует бороться с искушением (Fristelse) и духовным испытанием (Anfaegtelse) (Оба термина зачастую переводятся как «искушение»): в случае искушения правильным будет противиться ему избеганием. В случае же духовного испытания через него следует пройти. Искушения следует избегать; постарайтесь не видеть и не слышать то, что вас искушает. Если же это духовное испытание, идите ему навстречу, надеясь на Бога и Христа (Papirer. Х. А 637, запись 1849 года)»[138].

«Самое надежное средство освободиться от искушений – это как можно скорее стать бездуховным…          <…>

…Единственное, что поистине способно обезоружить софистику страха, – это вера»[139].

Далее Кьеркегор поясняет, что сама вера требует мужества, поскольку это мужество отказаться от страха без страха. Сама вера «не может тем самым уничтожить страх, но сама, будучи вечно юной, снова и снова выпутывается прочь из смертного мгновения страха. На это способна только вера ибо только в вере синтез вечен и возможен в каждое мгновение»[140].

 «Нетрудно увидеть, что все изложенное здесь принадлежит сфере психологии.

А с точки зрения этики все вращается вокруг того, чтобы индивид обрел свое правильное место сообразно своему отношению к греху. Как только это достигнуто, индивид, раскаиваясь, оказывается в грехе. Будучи рассмотрен в идее, он в это же самое мгновение приведен к догматике. Раскаяние – это высшее этическое внутреннее противоречие, – частью потому, что этика сразу же требует себе идеальности, но должна довольствоваться тем, что получает раскаяние, – частью же потому, что раскаяние становится диалектически двусмысленным относительно того, что оно должно убрать; это такая двусмысленность, которую догматика убирает лишь в Примирении, в котором явственно выступает определение первородного греха. Кроме того, раскаяние задерживает действие, а ведь последнее есть как раз то, чего требует этика»…          <…>

…То, что было представлено в этом параграфе, равно как и в прочих разделах этого произведения, – это то, что с психологической точки зрения можно было бы назвать психологическим отношением свободы к греху, или, опять же с психологической стороны, состояниями, понятыми как приближение к греху. Это изложение не претендует на то, чтобы объяснять грех этически» [141].

Само по себе рабство греха еще не демоническое, – говорит Кьеркегор, – «…как только грех полагается, и индивид продолжает упорствовать во грехе, возникают два образования, одно из которых описано в предыдущем параграфе. Если не обращать внимания на это, демоническое вообще нельзя определить. Индивид пребывает в грехе, и его страх – это страх перед злом. Если смотреть на него с более высокой точки зрения, такое образование находится внутри добра; ведь именно поэтому оно страшится перед злом. Другое же образование – это демоническое; индивид пребывает тут во зле и страшится перед добром. Рабство греха – это несвободное отношение ко злу, но демоническое – это несвободное отношение к добру…      <…>

…Потому демоническое проявляется ясно только тогда, когда его касается добро которое, таким образом, приближается к его границе извне. По этой причине достойно внимания, что в завете демоническое впервые появляется только тогда, когда к нему приближается Христос; пусть имя этому демону – легион[142], или же он нем[143]. Само явление тут одно и то же – это страх перед добром; ибо страх с одинаковым успехом может, выражаться, как в немоте, так и в крике. Добро означает, естественно, восстановление свободы, спасения, искупления, как бы их ни называли».

Поскольку человек есть синтез телесного, душевного и духовного, то демоническое возможно рассматривать тремя разными способами:

– эстетически-метафизическим. «…Само явление подпадает под рубрику несчастья, судьбы и тому подобного, а потому его можно рассматривать по аналогии с тем, как человек может от рождения быть слабоумным и так далее. В этом случае к этому явлению стоят в отношении сочувствия…  <…>

…Сочувствие, далекое от того, чтобы послужить добру страждущего, скорее способствует удовлетворению собственного эгоизма. Человек просто не осмеливается в более глубоком смысле задуматься о чем-то подобном и потому спасается через сочувствие.

Только если сочувствующий в своем сочувствии относится к страждущему таким образом, что он в самом строгом смысле слова постигает, что речь идет тут о его собственном деле, только если он умеет так соединить себя со страждущим, что в своей борьбе за объяснение он борется за себя самого, отрекаясь от всякой бездумности, слабости и трусости, только в этом случае его сочувствие обретает значимость и только в этом случае он, возможно, найдет в нем смысл, поскольку сочувствующий отличается от страждущего тем, что он страдает в более высоком смысле.

Коль скоро демоническое – это судьба, она может приключиться с каждым…  <…>

…Если истинно человеческое сочувствие воспринимает страдание как надежное поручительство и прибежище, значит, нужно, прежде всего, выяснить, в какой степени речь идет о судьбе и в какой – о вине…»[144].

– «Демоническое рассматривали, вынося ему приговор с этической стороны. Хорошо известно, с какой ужасной суровостью оно преследовалось, выслеживалось, наказывалось…    <…>

…То, что оно было столь этически сурово, как раз и доказывает, что там сочувствие было лучшего качества. Когда это сочувствие само соединялось с этим явлением в мысли, тут не могло быть иного объяснения, помимо того, что само это явление было виной…         <…>

… И если уж взять пример из близкой области, – разве не Августин требовал для еретиков наказания, даже наказания смертью?[145][187] Разве ему при этом недоставало сочувствия? А может быть, отличие его действий от того, что принято в наше время, состояло скорее в том, что сочувствие не делало его трусливым и потому он мог сказать относительно себя самого: «Если бы нечто подобное приключилось со мною, дай Бог, чтобы рядом была церковь, которая не оставила бы меня, но использовала бы всю свою власть для моего исправления!» Но в наши дни человек боится того, чтобы – как однажды сказал Сократ[146][188] – его резал и прижигал врач ради надежды на исцеление»[147].

– «Демоническое обычно рассматривалось как нечто, на что следует воздействовать медицинским образом. А это значит:mit Pulver und Pillen («порошками и пилюлями» (нем.)), а потом даже и клистирной трубкой. Теперь аптекарь и врач соединяются вместе. Пациента удаляют, чтобы другие не испугались. В наше отважное время мы не решаемся сказать пациенту, что он должен умереть, мы не решаемся позвать священника, боясь, что он умрет от ужаса, мы не решаемся сказать одному пациенту, что примерно в то же время другой умер от той же болезни»[148].

«В невинности не может быть и речи о демоническом. С другой стороны, нужно отказаться от всяких фантастических представлений о заключении договора со злом и тому подобного, вследствие которых человек якобы становится совершенно злым. Из-за этого и появлялось противоречие в суровом подходе, свойственном прежним временам. Люди предполагали нечто подобное и все же высказывались за наказание. Но само по себе наказание было не только необходимой самозащитой, но также и средством спасения (либо спасения самих заинтересованных лиц при достаточно мягком наказании, либо спасения всех остальных, если виновник наказывался смертью); однако там, где речь могла идти о спасении, это значило, что индивид не так уж целиком подпадал под власть зла, если же он полностью оказывался под властью зла, само наказание становилось противоречием»[149].

Основываясь на выше изложенном, Кьеркегор предостерегает от того, чтобы не думать, что демоническое редко встречается в индивидах. «Стоит только обратить внимание на то, что поблизости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все человеческие душевные состояния, которые только возможны»[150]. Поэтому далее он раскрывает некоторые признаки демонического.

1. «Демоническое – это закрытое (det Indesluttede)[151][190] и несвободно открываемое. Оба эти определения обозначают, как это и должно быть, одно и то же. Ведь закрытое – это как раз нечто немое, а когда ему все-таки приходится выражать себя, это происходит не по доброй воле, поскольку свобода, лежащая в основании несвободы, вступая в коммуникацию со свободой извне, восстает и выдает при этом свою несвободу точно таким же образом, как индивид, помимо своей воли, выдает себя в страхе. Потому «закрытость» (eIndesluttede) должна пониматься здесь в совершенно определенном значении; ведь когда о ней говорят вообще, она может означать высшую свободу…       <…>

…подобная закрытость была тождественна расширению, и ни одна индивидуальность не бывает столь широка в самом прекрасном и благородном смысле слова, как та, что закрыта в лоне великой идеи. Свобода – это как раз то, что расширяет. В противоположность этому, я полагаю, что κατά την έννοια του  («в основном смысле» (греч.)) слово «закрытость» можно употреблять применительно к несвободе. Вообще, для зла обычно применяется более метафизическое выражение: говорится, что это есть нечто «отрицательное»; этическим выражением для этого, когда его воздействие наблюдается в индивиде, как раз и есть «закрытость».

 Демоническое не закрывается от всех с чем-то, нет, оно закрывается в себе самом, в этом и заложен глубокий смысл наличного бытия: несвобода как раз сама и делает себя пленницей. Свобода всегда является communicerende (тут не вредно даже иметь в виду и религиозный смысл этого слова)[152][192], несвобода становится все более закрытой, она не желает никакой коммуникации…       <…>

…Решающим образом определяет, будет ли явление демоническим, позиция индивида по отношению к раскрытию, а также то, готов ли он пронизать этот факт свободой и готов ли он принять эту свободу на себя. Если только он этого не желает, явление демонично. Это следует ясно сознавать; ведь даже тот, кто желает этого, все равно по сути своей демоничен. У него имеются как бы две воли: одна подчиненная, бессильная, стремящаяся к раскрытию, и другая, более сильная, которая стремится к закрытости; однако именно то, что последняя оказывается сильнее, как раз и доказывает, что человек по сути своей демоничен» [153].

2. «Демоническое – это внезапное. Внезапное – это, с другой стороны, некое новое выражение для закрытого. Когда рефлексия касается содержания, демоническое определяется как закрытое, когда же рефлексия касается времени, оно определяется как внезапное. Закрытое представляло собою воздействие негативного отношения индивидуальности к самой себе…   <…> 

…Когда лихорадка, или безумие, или что-нибудь в этом роде все время возобновляются, можно, в конце концов, обнаружить их закон, причем такой закон в значительной степени снимает внезапность. Но действительно внезапное не знает над собою закона. Оно не относится к числу явлений природы, но представляет собою психическое явление, наружное проявление несвободы» [154].

Здесь Кьеркегор вновь напоминает о том, «…что, в соответствии с предложенным мною речевым употреблением, человек не может быть закрыт в Боге или в добре, поскольку такая закрытость означала бы как раз величайшее расширение и величайший охват. Потому, чем определеннее развита в человеке совесть, тем более он широк, даже если в остальном он закрывает себя от всего мира.

Пожелай я теперь напомнить о терминологии новейшей философии, я мог бы сказать, что демоническое там – это негативное, Ничто, которое подобно девушке-эльфу: когда смотришь на нее со спины, видно, что она полая внутри…     <…>

…Негативное – если бы мне пришлось использовать это слово – означало бы форму Ничто, точно так же как бессодержательное соответствует закрытому»[155].

3. Демоническое – это «Рабство греха – это, конечно, тоже несвобода, однако его направленность, как это было показано выше, совершенно иная, его страх – это страх перед злом. Если это не представляют себе твердо, то ничего вообще нельзя объяснить…         <…>

…Несвобода демонического, есть, стало быть, некое состояние. Таким образом, это и рассматривает психология. Напротив, этика видит, как из него все снова и снова внезапно появляется новый грех; ибо только добро есть единство состояния и движения.

Между тем свободу можно потерять разными способами, а соответственно этому различны и виды демонического. Эти различия можно рассмотреть теперь, подводя их под следующие рубрики: соматически-психическая утрата свободы и пневматическая утрата свободы[156][201]…          <…>

…Немного толку в том, чтобы превращать демоническое в какого-то чудовищного людоеда, которого вначале боишься, а затем просто игнорируешь, поскольку прошло уже немало столетий с того времени, как такого людоеда можно было встретить в мире. Такое предположение – большая глупость; ибо демоническое, вероятно, никогда еще не было так распространено, как в наше время, разве что в наши дни оно проявляется по преимуществу в духовны областях»[157].

В мои намерения не входит предлагать тут высоко ученое философское рождение об отношении души и тела...     <…>

…Всего этого мне здесь не нужно; для своих целей я могу, сообразно своим слабым силам, выразиться так: тело является органом души, а также органом духа. Как только это служебное отношение прекращается, как только тело восстает, как только свобода заключает с телом тайный союз против себя самой несвобода оказывается тут же рядом в качестве демонического. Если тут есть некто, еще недостаточно четко ухвативший разницу между тем, что я излагал в предыдущих параграфах, и тем, что я излагаю в этом параграфе, покажу это здесь еще раз. Пока свобода еще сама не примкнула к партии бунтовщиков, страх свойственный революции, конечно же, будет присутствовать, но только как страх перед злом, а не как страх перед добром…          <…>

…«Оставьте меня в покое с моим жалким положением»; или же можно услышать, как такой человек говорит, вспоминая определенный момент своей предшествующей жизни: «Вот тогда я, наверное, мог бы быть спасен», – самые ужасные слова, которые только можно себе вообразить. Никакое наказание, никакие громоподобные речи не страшат такого человека, и напротив, его страшит каждое слово, которое ставит себя в отношение к свободе, каковая сама забилась в основание несвободы. Иным образом проявляется в этом состоянии и страх. Среди таких демонических личностей встречается некое единение, в котором они с таким страхом и так неразрывно приникают друг к другу, что ни одной дружбе неведомо подобное внутреннее отношение. Французский врач Дюшатле[158][203] приводит в своей работе подобные примеры.

И эта общительность страха повсеместно встречается в этой области. Уже сама по себе общительность служит подтверждением того, что тут присутствует демоническое; ибо, когда соответствующее состояние оказывается проявлением рабства греха, общительности нет, поскольку такой страх – это страх перед злом. Дальше мне не хотелось бы продолжать. Здесь для меня главное – просто держать в порядке свою схему»[159].

«Это образование демонического широко распространено, и мы сталкиваемся с самыми разными его проявлениями. Демоническое, естественно, не зависит от различного интеллектуального содержания, оно зависит от отношения свободы к данному содержанию* (* В Новом завете встречается выражение διαβολικός σοφία  (Посл. Иакова, 3.15)[160][204]. Если судить по тому, как она описана в этом месте, категория не становится особенно яснее. Однако если принять во внимание слова: Πιστεύετε ότι ο Θεός είναι ένα: Μπράβο, και οι δαίμονες πιστεύουν και τρέμουν. (Посл. Иакова. 2. 19)[161][205], становится ясно, что в демонической мудрости человек как раз вступает в несвободное отношение к данному знанию), а также к возможному содержанию в его отношении к интеллектуальному, причем демоническое может наружно проявляться как неторопливость, которой хочется «еще раз подумать»; как любопытство, которое никогда не становится чем-то большим, чем простое любопытство; как нечестный самообман; как женственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее.

Содержание свободы, если смотреть на него с интеллектуальной стороны, есть истина, и истина делает человека свободным[162][206]. Однако именно поэтому истина есть произведение свободы в том смысле, что свобода все снова и снова создает истину. Само собой разумеется, что здесь я не имею в виду остроумие новейшей философии, которая знает, что необходимость мышления и есть его свобода[163][207], и которая поэтому, говоря о свободе мышления, говорит, по существу, только об имманентном движении вечной мысли. Подобное остроумие способствует лишь тому, чтобы нарушить и усложнить коммуникацию между людьми. Напротив, то, о чем я говорю, совсем легко и просто: свобода существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида каким-то иным образом, если человек препятствует ей существовать для него, таким образом, мы имеем дело с явлением демонического»[164].

Для того, что бы можно было различить внутри индивида демоничен он или нет, Кьеркегор вводит две такие категории:

Первая это «Уверенность, внутренний смысл, которые достижимы только посредством действия и в действии, как раз и решают, демоничен индивид или нет. Если только твердо придерживаться этой категории, все прочее расступается, и становится, например, ясно, что своеволию, неверию, насмешке над религией недостает не содержания, как обычно полагают, а уверенности, причем совершенно в том же смысле, в каком ее не хватает суеверию, раболепию, ханжеству. Негативным явлениям недостает уверенности именно потому, что они пребывают в страхе перед содержанием»[165].

Вторая, – внутренний смысл, поскольку мысль «…о существовании Бога, как только она полагается как таковая для свободы индивида, обладает некой вездесущностью, которая, если даже человек не желает действовать во зле, содержит нечто неловкое для всякого осмотрительного индивида. И поистине нужен внутренний смысл, чтобы жить в прекрасном и внутреннем единстве с этим представлением; и это гораздо более трудный фокус, чем быть образцовым супругом. Каким болезненно задетым должен поэтому чувствовать себя такой индивид, когда он слышит совсем простые и наивные речи о том, что Бог все-таки есть. Построение доказательства существования Бога есть нечто, чем можно научно и метафизически заниматься только от случая к случаю, однако мысль о Боге настойчиво навязывает себя человеку при всех обстоятельствах. Чего же не хватает такой индивидуальности? Конечно, внутреннего смысла. Внутреннего смысла может недоставать и в ином плане. Так называемые «святоши» часто бывают предметом насмешек мира. Сами они объясняют это тем, что мир лежит во зле…       <…>

…Стало быть, уверенность и внутренний смысл – это действительно субъективность, хотя и не в прежнем, совершенно абстрактном смысле»[166].

«Отсутствие внутреннего смысла – это всегда некое определение рефлексии, а потому всякая форма становится двойственной формой…          <…>

…Потому всякая форма отсутствия внутреннего смысла – это либо активность-пассивность, либо пассивность-активность, и какой бы они ни была – первой или второй, – она пребывает в сфере само-рефлексии…  <…>

…Самое конкретное содержание, каким может обладать сознание, – это сознание самого себя как индивида…    <…>

…Самосознание – …есть действие, а такое действие, в свою очередь, есть внутренний смысл; и всякий раз, когда внутренний смысл не соответствует этому сознанию, мы получаем какую-то форму демонического, коль скоро отсутствие внутреннего смысла проявляет себя наружно как страх перед его обретением».

Здесь Кьеркегор приводит несколько форм такого демонического:

Неверие – суеверие. «Они полностью соответствуют друг другу; им обоим недостает внутреннего смысла но только неверие пассивно благодаря активности, а суеверие активно благодаря пассивности; первое является, если угодно, более мужественным образованием, второе же – более женственным, и содержанием обоих образований оказывается само-рефлексия…  <…>

…Удобство, трусость и малодушие суеверия находят, что лучше оставаться в этой само-рефлексии, чем покидать ее»[167].

Лицемерие – возмущение. «Они также соответствуют друг другу. Лицемерие начинается благодаря активности, возмущение же начинается, благодаря пассивности»[168].

Гордость – трусость. «Гордость начинается благодаря активности, а трусость благодаря пассивности, в остальном же обе они представляют собой одно и то же; ибо в трусости заложено все-таки достаточно активности, чтобы сохранять бодрствующим страх перед добром. Гордость – это в основе своей трусость: ибо она достаточно труслива, чтобы не желать понимать, что поистине жмется гордостью; как только ее принуждают к этому пониманию, она тотчас же становится трусливой, с шумом рассыпается на части и лопается, как мыльный пузырь» [169].

Раскрывая понятие уверенности и внутреннего смысла, Кьеркегор замечает, что «их, конечно, нелегко определить. Между тем сейчас мне хотелось бы сказать: они суть серьезность…       <…>

…Когда Екклезиаст говорит: «Все суета сует», он подразумевает in mente («в сознании» (лат.)) именно серьезность. И напротив, если слова эти о том, что все суета сует, сказаны, лишь после того, как серьезность утрачена, мы имеем дело всего–лишь с активно-пассивным выражением этой суеты (вызов тоски) или же с пассивно-активным ее выражением (вызов легкомыслия и остроты), а значит, пришло время для плача или для смеха, но серьезность тут потеряна…             <…>

…Серьезность и настроение соответствуют друг другу таким образом, что серьезность является более высоким, равно как и более глубоким выражением для того, что представляет собою настроение. Настроение – это определение непосредственности, между тем как серьезность, напротив, является приобретенной оригинальностью настроения, тогда как сохраненная оригинальность настроения заложена в свободе, а поддерживаемая оригинальность – во вкушении блаженства. Оригинальность настроения в ее историческом развитии проявляет как раз вечное в серьезности, отчего, скажем, серьезность никогда не может сделаться привычкой…    <…>

…Если оригинальность приобретается и сохраняется в серьезности, она является последовательностью и повторением, но как только в повторении отсутствует оригинальность, мы имеем дело с привычкой…     <…>

…Именно в этом смысле Константин Констанциус (в «Повторении») говорил: «Повторение – это серьезность наличного существования»[170][220] (С. 6), поясняя, что серьезность жизни вовсе не состоит в том, чтобы быть королевским объездчиком, пусть даже последний всякий раз садится на свою лошадь со всей возможной серьезностью.

Однако это «то же самое», к которому серьезность должна снова возвращаться все с той же серьезностью, может быть только самой этой серьезностью; в противном случае она станет педантизмом…      <…>

…Внутренний смысл, уверенность – это и есть серьезность…     <…>

…Как только не хватает внутреннего смысла, дух оказывается конечным. Стало быть, внутренний смысл – это вечность или вечное определение человека…          <…>

…Однако о вечности не желают задумываться серьезно, перед вечностью испытывают страх, а страх может выдумать сотню всяких способов уклониться. Но это как раз и есть демонизм»[171].

Переходя к раскрытию понятия страха «как спасающее силой веры», Кьеркегор рассуждает: «Если бы человек был зверем или ангелом, он не мог бы страшиться. Именно потому, что он есть синтез, он и способен испытывать страх; и чем глубже он пребывает в страхе, тем более велик этот человек, хотя и не в том смысле, в каком люди это обычно понимают, когда страх наступает из-за чего-то внешнего, из-за чего-то, что лежит за пределами человека, – нет, это понимается в том смысле, что человек сам создает страх. Только в этом смысле можно понять и то, что говорилось о Христе: что душа его скорбела смертельно, равно как и слова, сказанные Христом Иуде: «Что делаешь, делай скорее»[172][228]. И даже те ужасные слова, о которых сам Лютер страшился проповедовать: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»[173][229], – даже они не выражают страдание столь же сильно, ибо эти последние слова обозначают состояние, в котором находился Христос, тогда как первые обозначают отношение к состоянию, которого нет»[174].

Далее Кьеркегор поясняет, что всякий человек должен «…научиться страшиться, чтобы не погибнуть либо оттого, что тебе никогда не было страшно, либо оттого, что ты слишком отдаешься страху; поэтому тот, кто научился страшиться надлежащим образом, научился высшему»[175].

«Страх – это возможность свободы, только такой страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость…

… в возможности все равно возможно, и тот, кто поистине был взращен возможностью, постиг ужасное точно так же хорошо, как и доброжелательное…

…Однако для того чтобы индивид мог, таким образом, оказаться безусловно и бесконечно воспитан возможностью, такой человек должен быть честен по отношению к этой возможности и должен иметь веру. Под верой я понимаю здесь то, что Гегель однажды и по-своему совершенно правильно называл внутренней уверенностью, которая предвосхищает бесконечность. Когда с открытиями возможности обходятся честно, возможность обнаружит все конечные вещи, однако будет идеализировать их в форме бесконечности, она будет в страхе превозмогать индивида до тех пор, пока он снова не победит ее в предвосхищении веры…

…только тот воспитан так, чтобы не страшиться, и не потому, что он уклоняется от ужасов жизни, но потому, что эти ужасы всегда слабы по сравнению с ужасами возможности. Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не пребывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое разъяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен.

Там, где индивид обманывает возможность, благодаря которой он воспитывается, он никогда не достигает веры; и вера его становится неким событием конечного, точно так же как его школа есть школа конечного…

…Если в самом начале своего воспитания он неправильно понял страх, так что тот не стал вести его к вере, но, напротив, прочь от нее, он погиб. И наоборот, тот, кого воспитывает возможность, остается со страхом, он не позволяет себе обмануться, бесчисленными подделками под нее, в его памяти точно пребывает прошедшее; и тогда нападения страха, как бы они ни были ужасны, все же не заставляют его бежать. Страх становится для него прислуживающим духом, который даже против собственной воли вынужден вести его туда, куда он, охваченный страхом, хочет идти…

…Когда индивид, таким образом, через страх оказывается воспитан к вере, страх будет искоренять то, что он сам же и создал. Страх обнаруживает судьбу, но как только индивид хочет утешиться судьбой, страх поворачивается и убирает судьбу прочь, ибо судьба подобна страху, а страх, подобно возможности, является магической картинкой[176][231]…

…Такой индивид не может бояться судьбы во внешнем смысле слова, не может бояться ее поворотов, ее поражений; ибо страх в его душе уже сам представил себе судьбу и забрал у него абсолютно все, что только способна забрать судьба. Сократ говорит в «Кратиле»[177][232], что ужаснее всего быть обманутым самим собою, поскольку в этом случае обманщик всегда с вами; точно так же можно сказать, что это счастье – иметь при себе такого обманщика…

…С помощью веры страх выводит индивида отдохнуть к Провидению. То же самое происходит в отношении к вине, каковая является вторым элементом, обнаруженным страхом. Тот, кто учится узнавать свою вину только через конечное, оказывается потерянным в конечном, между тем как в конечном вопрос о том, виновен ли человек, не может быть разрешен иначе как внешним, юридическим и в высшей степени несовершенным образом. Поэтому тот, кто учится узнавать свою вину только по аналогии с полицейским судом и судом государственным, вообще, по сути, не понимает, что он виновен, ибо, если человек виновен, он виновен бесконечно…

…Настоящий же самоучка в такой же мере и ученик Господень,..

…в своем отношении к вине взращен страхом, успокоится поэтому лишь в Примирении.

Данное рассуждение заканчивается здесь, где оно и началось. И как только психология завершает свое рассмотрение страха, он должен быть передан догматике[178]».

+ + +

Трактат «Понятие страха» для Кьеркегора как бы подвел черту, под основные его исследовательские работы о сущности христианства. Действительно, приведя языческую трансцендентность, или повторение, в нечто внутреннее, вечное, он, для себя, снял проблему метафизики, которая интерес субъективности пыталась решить с помощью этики, при этом натыкаясь на парадоксы, которые не могла объяснить. Только христианство, внеся в этот мир борьбу между плотью и духом, а с ними веру в абсолют, способно было решить эти проблемы. Именно для этого Кьеркегор ввел для догматики новую этику, основанную на догматике, в основе которой лежит в качестве предпосылки принятие греха, как существующего и являющегося основным отличием человека от бога. Такая этика «…не игнорирует грех и имеет свою идеальность не в том, что она идеально требует, – нет, ее идеальность состоит в проникающем насквозь осознании действительности, действительности греха». В этом случае повторение становится религиозной категорией, поскольку для этого «она слишком трансцендентна для него, что это движение силой абсурда, а значит, вечность есть истинное повторение». Кьеркегор, введя тезис о том, что дух присутствует в человеке как синтез души и тела, ввел понятие страха, как проявление духа, страха как свободы возможности выбора, и сделал вывод о том, что только с «помощью веры страх выводит индивида отдохнуть к Провидению». И тот, кто «взращен страхом, успокоится, поэтому лишь в Примирении[179]».

Можно предположить, что далее Кьеркегор рассчитывал только вести разъяснительную работу сформированной им догматики, основанной на существовании (от позднелатинского exsistentia – существование) духа внутри человека.

Поэтому почти сразу же вслед за практически одновременным выходом (в июне 1844 г.) самих «Философских крох», «Понятия страха» и «Предисловий», выходят «Четыре возвышающих речи» (август 1844 г.) и «Три речи по воображаемым поводам» (апрель 1845 г.), которые были призваны сопровождать «Стадии на жизненном пути» – этюды различных авторов, изданные Гиларием Переплетчиком»), напечатанные Кьеркегором в апреле 1845 года. В них Кьеркегор уже на основе новой этики ведет читателя от эстетического наслаждения любовью к этическому долгу любви и к принесению любви в жертву религии.

Этим он пытается вернуть общественность в лоно христианства. Кьеркегор даже выступает на поприще публицистики, он начинает работу над книгой «De omnibus dubitandum est» («Во всем сомневающийся»), которую он задумывает как полемический трактат против Декарта.

Но, видимо, общественность еще не отошедшая от идей Реформации, не воспринимала все, что было связано с религиозной догматикой. Ее больше волновали идеи открывающие безграничную свободу мысли, выразителем которой была формула Декарта[180] «cogito, ergo sum» (Я мыслю, следовательно, я существую), положение, исходя из которого французский философ и математик Декарт пытался построить систему философии, свободную от элементов веры и основанную всецело на деятельности разума.

Можно предположить, что это рушило образ трагического героя, который Кьеркегор избрал для себя. Понимая, что его идеи не будут восприняты его современниками, он тем не менее решает продолжить тот путь исследователя и христианина, где он волей или неволей становится рыцарем веры. Но это требует полного отречения от всякой известности.

В конце 1845 года, после того, как популярный в то время сатирический журнала «Корсар», издаваемый Г. Меиром[181], непочтительно отозвался о «Стадиях на жизненном пути», Кьеркегор, выступив с ответной критикой в газете «Fodrelandet», сознательно спровоцировав поток злых статей и карикатур на себя. Это соответствовала его цели «умалить свое личное значение в глазах большой публики». Он никогда не писал для нее, не добивался ее благосклонности, а между тем некоторые его сочинения, например «Или-или» и «Стадии», пользовались в ней огромным успехом, и это представляло для Кьеркегора «опасность особого рода». Ему не нужны были ученики-поклонники, которые вместо того, чтобы всецело посвятить себя осуществлению выставленных им идеалов, стали бы увлекаться самой личностью его.

Два месяца спустя после появления первой статьи Кьеркегора против «Корсара», когда карикатуры на него не сходили со страниц журнала, 28 февраля 1846 года вышел обширный труд Кьеркегора: «Afsluttende Efterskrift til de filosofiske Smuler af Johannes Climacus udg. af S. K.» («Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам Иоганна Климакуса, изд. С. К.»). Имя, выбранное им в качестве псевдонима к «Послесловию» (этим же именем подписаны «Философские крохи», и оно же стоит под оставшимся незаконченным трактат против Декарта, – Йоханнес Климакус (Iohannes Climacus); так звали некоего греческого монаха, опубликовавшего трактат «Лестница в небо».

Вообще, из всех Кьеркегоровых псевдонимов, из всех воображаемых авторов именно Йоханнес Климакус стоит ближе всего к самой персоне своего создателя. Его страсть, его подход, его отношение к христианству (а автор «Послесловия» прямо признается, что сам он – вовсе не христианин, что он ходит кругами вокруг этого центра, осторожно ступает по самому краю «Религиозности», так и не решившись пока на прыжок веры) – все это очень напоминает Кьеркегора, каким он был в 28 – 30 лет, то есть до своего обращения в 1838 году. Показательно, что позднее для своих чисто религиозных произведений и проповедей Кьеркегор, наряду с собственным именем, будет использовать и этот псевдоним, во многом стоящий в центре его творчества, называя себя Анти-Климакусом.

Таким образом, первоначально задуманный как полемический трактат против Декарта, становится теологическим исследованием не абстрактным, как у Декарта, а «реальным» существования индивида. В этом трактате Кьеркегор впервые ведет исследование на основе обновленной им догматике.

Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» Иоганна Климакуса. (фрагменты)[182].

Кьеркегор, начиная свое исследование с разбора позиции Спинозы[183], одного из лучших учеников Декарта, который «…предъявляет мышлению возвышенное требование – рассматривать  все  с точки зрения вечности (sub specie aeterni – лат.), т. е. каково оно в абсолютном»[184], показывает оторванность этой позиции от реальности. Но в таком случае всякое мышление становится абстрактным, и тогда оно «…отворачивается от конкретного, от временности, от возникновения экзистенции, от укорененной в ней нужды существующего соединять в себе вечное и временное»[185].

Здесь Кьеркегор уже полностью отделяет существование индивида и существование духа в индивиде, через которого индивид соединяет в себе вечное и временное, определяя последнее как экзистенция.

«Вопрошать действительность абстрактно (если вообще правильно спрашивать о ней абстрактно – ведь отдельное, единичное, случайное принадлежит к действительности и прямо противоположно абстракции) и абстрактно отвечать совсем не так трудно, как спросить и дать ответ, каким образом действительность есть, скажем, вот это – нечто определенное[186].

Абстракция, говорит Кьеркегор далее, «трактует бессмертие вообще, и ей это превосходно удается: бессмертие становится тождественно вечности, той вечности, в которой пребывает мышление. Но бессмертен ли отдельный человек, человек, который существует, – а ведь вот в чем вопрос! – этим абстракция не задается. Она не заинтересована, меж тем как проблема существования заключена в интересе того, кто существует, и он бесконечно заинтересован в том, чтобы существовать»[187].

Но существовать в качестве индивида, размышляет далее Кьеркегор, значить действовать. А действовать в высшем смысле слова означает стремиться к тому, чтобы существовать в качестве человека, а это означает отваживаться на конкретные решения (такое под силу каждому человеку). Но решения для индивида, будучи захваченным открывшейся истиной субъективности, должны приниматься с полным сознанием вечной ответственности. Для принятия такого решения требуется логическое мышление, которое совершается на языке абстракции, но не в духе вечного. Поэтому абстрактно мыслить легче, чем существовать.

 «Понимание существования так же затруднено, как и понимание движения; я мыслю его и таким образом прекращаю его и, следовательно, уже не мыслю его», трудность «проявляется в том, что в самой экзистенции соединяются мышление и существование, поскольку мыслящий существует…

…Поскольку существование есть движение, должна существовать непрерывность, делающая возможным движение, иначе движения нет» [188].

Такой непрерывностью в конечном индивиде является экзистенция, проявлением которой во временном выступает страсть, как сила сдерживающая и одновременно приводящая в движение.

Экзистенция «…приоткрывает конкретное вечное в том, кто существует, в тот момент, когда он достигает вершин страсти. Всякая возвышенная страсть[189][4] предвосхищает вечное в экзистенции, чтобы существующий продолжал свое существование[190][5]; вечность же абстрактная достигается ценой отворачивания от экзистенции…

…Тот, кто существует, может отдаться чистому мышлению, избрав сомнительное начало, которое отплатит ему тем, что сделает его существование ничего не значащим и его речи бессмысленными, – в наше время редко, почти никогда не встретишь человека, который говорил бы от своего лица, т.е. от лица отдельного человека. Мнимая возможность, позволяющая ему, не кому-нибудь, вещать о миллионах, о государствах, о всемирноисторическом развитии, пантеистически кружит голову.

Но все же его предвосхищение вечного в страсти не является абсолютной непрерывностью, но открывается как возможность приближения к той единственно истинной непрерывности, которая только и дается существующему. Это снова напоминает о моем тезисе: субъективность есть истина, ибо объективная истина для того, кто существует, подобна абстрактной вечности…

…Но если абстракция, отворачивающаяся от существования, тем не менее, с ним постоянно связана, то чистое мышление всегда витает в облаках…

…Для того, кто существует, в существовании заключается наивысший интерес; заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность…

…Абстракция рассматривает возможность и действительность, но ее представление действительности – фальшивое воспроизведение последней, так как оно делается не посреди действительности, а посреди возможности…

…Действительность, существование – это диалектический момент в «триаде», начало и конец которой закрыты для того, кто – как существующий – включен в диалектический момент. Абстракция завершает «триаду»…

…Разве абстракция – некая определенная вещь, разве она не акт производящего абстракцию? Но тот, кто производит абстракцию, все же существует и как существующий также включается в диалектический момент, который сам не может опосредовать или завершить, тем более завершить абсолютно, коль скоро он существует. Если же он это делает, то результат его деятельности должен быть соотнесен с существованием, которое суть он сам, как возможность с действительностью. Он должен дать разъяснение, как ему быть, т.е. как быть его существованию; и что произойдет, если он перестанет существовать; и есть ли у него на это право.

В то мгновение, когда мы начинаем спрашивать подобным образом, мы призываем этику и предъявляем к тому, кто существует, этическое требование, но оно состоит не в том, чтобы человек абстрагировался от существования и отвлекся от него, а в том, чтобы он существовал, в чем и заключается его наивысший интерес…

…абстракция не вдается в проблему существования и искажает задачу того, кто существует. Мыслить действительность посреди возможности не так трудно, как мыслить ее посреди существования, – когда оно под видом становления сопротивляется мышлению существующего, как и действительность, которая не поддается мышлению, между тем, как тот, кто существует, – мыслит…

…Всякое знание о действительности есть возможность; единственная действительность, которая от существующего требует большего, чем знания, – это его собственная действительность: то, что он действительно существует – и эта действительность суть его абсолютный интерес. Абстракция принуждает, чтобы он ради знания стал незаинтересованным, этика же требует его бесконечной заинтересованности в существовании.

Единственная действительность, которая действительна для того, кто существует, – его собственная этическая действительность; о всякой другой он только может знать, но такое знание, если оно истинно, – уже переход в возможность…

…Абстракция есть возможность, предшествующая или последующая. Чистое же мышление – фантом.

Действительная субъективность обретается не в знании, поскольку знание помещает ее посреди возможности, а в этическом существовании.

Абстрактный мыслитель… удостоверяет существование тем, что мыслит, – но немедленно впадает в странное противоречие: ведь чем абстрактнее его мышление, тем сильнее абстрагируется он от своего существования. Коль скоро оно и в самом деле становится предпосылкой, от которой мыслитель хочет оторваться, а производимая им абстракция становится своеобразным доказательством его существования, последнее должно прерваться, если абстракция вполне удалась. Картезианское cogito ergo sum повторялось достаточно часто. Если под Я в cogito подразумевается единичный индивид, то положение «я есмь мыслящий, ergo я есть» ничего не доказывает: если «я есмь мыслящий», что ж удивительного в том, что «я есть», – ведь это уже сказано, и притом в посылке сообщено больше, чем в заключении. Но когда под «Я», лежащим в основании cogito, подразумевается отдельный существующий человек, философия возмущается подобной нелепостью – здесь ведь говорится не моем или твоем «Я», а о чистом «Я». Но чистое «Я» не имеет иного способа существования, кроме мысленного, что и демонстрируется выводом, в котором не делается заключения, – и положение остается тавтологией…

…Выводить существование из мышления значит впадать в противоречие. Наоборот, это мышление вырывает существование из действительного и мыслит действительное путем его снятия, переведения в возможность…

…Что касается любой другой действительности, кроме собственной действительности индивида, то знание о ней возможно только благодаря мышлению. В этом случае знание о собственной действительности зависит от того, насколько его мышлению удается абстрагироваться от действительного»[191].

Таким образом, в первом параграфе, Кьеркегор показал, что, во-первых, реальная действительность индивида, есть его существование, которое сразу же предъявляет этические требования, а, во-вторых, знание его о всякой другой действительности, если оно истинно, – есть переход в возможность.

Задачей, которую он поставил в данном параграфе, является связать возможность существование индивида с принципами второй, разработанной им, христианской этики, считая ее этической идеальностью.

«Аристотель в Поэтике отмечает, что поэзия выше истории, поскольку история говорит только о том, что происходит в действительности, поэзия же – о том, что может или должно произойти, т.е. в ее ведении возможное. Возможность выше действительности с точки зрения поэзии и разума, и здесь и эстетическая, и интеллектуальная способности незаинтересованны. Существует только один интерес – интерес существования; незаинтересованность же означает безразличие к действительности. Это безразличие забыто в картезианском тезисе cogito ergo sum, который смущает незаинтересованность разума и оскорбляет спекуляцию[192], как будто спекулятивное озабочено чем-то помимо себя. Я мыслю, ergo мыслю я, – но я ли есть или нечто есть (есть в действительности, где под «я» подразумевается отдельный человек, который существует, а под «нечто» отдельная определенная вещь) – это совершенно безразлично. То, что предмет моего мышления существует в круге мышления, не требует доказательства или умозаключения, поскольку это очевидно. Но когда мое мышление начинает полагать цель и предмет, это значит, что в игру вступил интерес, а с ним и авторитет этического, который избавляет меня от всех хлопот, связанных с доказательством моего существования, и освобождает от необходимости этически двусмысленного и метафизически неясного умозаключения, призывая меня к существованию»[193].

«Давайте рассмотрим парадокс, связанный с прощением грехов. С точки зрения сократической, прощение грехов есть парадокс, поскольку при этом вечная истина вступает в отношение с конечным существованием индивида. Sensu strictiori[194][1] прощение грехов есть парадокс, поскольку такой индивид является грешником, но благодаря экзистенции он соприкасается с вечным, стремится выйти из времени – т.е. приблизиться к Богу, поскольку сам Бог существует в виде духа в нем как конечном. Отдельный человек должен почувствовать себя грешником (не объективно, что полная чепуха, но субъективно, что неизбежно причинит ему глубочайшую боль)…

…он должен стремиться понять, что такое прощение грехов, а вслед за тем – отчаяться в таком понимании»[195].  

«Пока понимание приходит в отчаяние, вера победно наступает во всей страсти своего внутреннего. И когда верующий применяет все свое понимание, каждый поворот внутри своего отчаяния, только чтобы лишний раз убедиться в трудности парадокса, убедиться в том, что не остается ни одного разумного приема, чтобы объяснить этот парадокс, – тогда на протяжении всего этого времени твердость веры сохраняется неизменной в страсти внутреннего. Спокойно сидеть себе на корабле в ясную погоду – негодная метафора для верования; но вот когда корабль получил пробоину и дал течь, все так же с воодушевлением держать его на плаву, откачивая воду, и при этом не искать надежной пристани, – вот подходящая метафора. Даже если образ сам по себе, в конечном счете, ущербен, это недостаток образа, вера же продолжает держаться. В то время как понимание, подобно отчаявшемуся пассажиру, понапрасну простирает руки к земле, вера яростно продолжает свою работу на самой глубине – радостно и победно, несмотря на сопротивление разума, она спасает душу»[196]. И в этот момент, момент страсти, действительность становится выше возможности. Здесь проявляется диалектическая противоречие между действительностью и возможностью. «Существовать в вере и будет таким противоречием; для существующего человека, компромисс – это напрасный мираж, поскольку вечный дух может сущестововать лишь внутри противоречия. Удалось ли это кому-либо, удается ли это кому-либо сейчас – какая мне разница, коль скоро именно это и значит – иметь веру? Хотя сам я еще далек от полного понимания внутренней трудности христианства (а всякое объяснение, которое тщится сделать эту трудность более легкой, следует рассматривать как искушение)»[197].

«Верить вопреки разуму – совсем другое дело, верить же вместе с разумом вообще невозможно, поскольку человек, верящий с разумом, способен говорить только о своей должности, и жене, и волах, и полях, и прочих полезных вещах, которые никоим образом не составляют предмета веры, коль скоро вера всегда благодарит Бога и всегда пребывает в смертельной опасности, вызванной столкновением бесконечного и конечного, – а это, в свою очередь, представляет смертельную опасность для того, кто состоит из обоих этих элементов. Верующий мало заботится о вероятности, можно даже сказать, что он боится ее пуще всего прочего; дело в том, что ему известно: с приходом вероятности он начнет терять свою веру. Стало быть, у веры есть две задачи: постоянно быть настороже, чтобы в каждое мгновение заново обнаруживать это невероятное, этот парадокс, с тем, чтобы затем удерживать его со всей страстью внутреннего…

…верить вопреки разуму – это мученичество; призывать же разум на помощь даже отчасти и понемногу – это искушение, и отступление назад[198]».

В этом Кьеркегор видел этическая идеальность, которую и должна ставить перед собой новая этика.

«Если, однако же, субъективность и есть истина, причем субъективность – это именно существующая субъективность, то христианство, если можно так сказать, сработано точно в эту мерку. Субъективность достигает высшей точки в моменте страсти, христианство же есть парадокс; парадокс и страсть точно соответствуют друг другу, и парадокс точно соответствует человеку, пребывающему в крайних точках существования» [199].

+ + +

Последующий цикл сочинений Ктеркегора как бы заканчивает его систему новой догматики, которая должна окончательно утвердить христианство, как идеологию Реформации, выраженной в «Декларации прав человека и гражданина», принятой Учредительным собранием Франции 26 августа 1789 года, и способной объединить все направления Протестантизма.

В том же 1846 году появился «То Tidsaldre» («Два века»), замечательный критический разбор романа г-жи Гюллембург, того же имени.

Но роль рыцаря веры трудно давалась ему: «Я хочу обратить внимание толпы, хочу открыть ей глаза, и если она не поймет меня добром – заставлю насильно <...> Раз толпа примется бить меня, внимание ее поневоле пробудится; еще лучше, если она убьет меня, – тогда внимание ее сосредоточится всецело, а, стало быть, и победа моя будет полною» (Дневник, запись января 1847 года).

В марте 1847 года вышли «Opbyggelige Taler i forskjellig Aand» («Назидательные речи, различные по духу»), в том числе и «Евангелие страдания», где провозгласил страдание привилегией, поскольку «оно формирует человека, приуготовляя его к вечности». В сентябре 1847 вышли в свет превосходнейшие рассуждения «Kjœrlighedens Gjerninger» («Деяния любви») – труд, замечательный по красоте описаний идеала христианской жизни. В «Христианских речах» (1848 год) достигает вершины назидательная риторика Кьеркегора.

В 1849 – 51 годах выходят еще несколько религиозных речей, из которых особенно выделяются «Лилия в поле и птица поднебесная». В предисловии к двум вышедшим в 1851 г. религиозным речам Киркегор резюмирует сущность своей авторской деятельности. Он вполне сознает свое личное несовершенство и отнюдь не выдает себя за носителя истины; он только называет себя «поэтом-мыслителем особого рода», который не претендует ни на какую авторитетность, ни даже на желание сказать что-либо новое, а лишь желает заставить людей «перечесть древние письмена гуманной личной жизни, перечесть все старое, перешедшее к нам от предков, притом стараясь усвоить себе все это возможно искреннее». Одновременно Киркегор издал «Оm min Forfattervirksomhed» («О моей авторской деятельности»), где указывает на объединяющую ее идею – «суть жизни во Христе».

В июле 1849 года вышло еще одно крупное произведение Кьеркегора: «Sygdommen til Döden» («Болезнь к смерти»). Первое упоминание о нем встречается в дневниках датского философа еще в 1847 году (см.: Papirer. VIII.A 497; Papirer. VIII;A 558, А 652-653); в записях этого времени грех определяется преимущественно как отчаяние. Вся основная подготовительная работа по созданию «Болезни к смерти» пришлась на 1848 год, оказавшийся, по собственному признанию Кьеркегора, «несравненно плодотворным и богатым годом в моем писательском опыте». «Болезнь к смерти» вышла под псевдонимом Анти-Климакус; таким образом, читатель сразу же понимал, что автор выступает уже не как философ–мыслитель Иоханнеса Климакуса, доказывающий истинность христианства, под именем которого были опубликованы «Философские крохи» («Philosophiske Smuler») и «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». («Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift»), но как проповедник христианства – наставительно.

Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти[200].

Часть 1. Смертельная болезнь и отчаяние (fortvivlelse).

«Христианские правила, по сути, требуют, чтобы абсолютно все служило наставлению, говорит уже в предисловие к книге Кьеркегор, и продолжает, – Христианское изложение всегда должно напоминать советы врача у постели больного: даже если по невежеству их не понимаешь, нельзя забывать о месте, где они были произнесены...

…Всякое христианское познание, столь строгое, какова бы ни была его форма, является беспокойством (Bekymring) и должно им быть; но даже само это беспокойство наставляет. Беспокойство – это истинное отношение к жизни, к нашей личной реальности, и, вследствие этого, для христианина оно крайне серьезно…  <…>

…Однако серьезное, говорю я вам, и есть наставляющее…      <…>

…И еще только одно замечание – без сомнения, излишнее, – но я его все же сделаю: я хочу раз и навсегда пояснить, что такое отчаяние, каким оно представлено на всех последующих страницах; как указывает заглавие, это болезнь, а не лекарство. В этом и состоит его диалектика. И подобно тому, как это обстоит согласно христианской терминологии, смерть обозначает также крайнее духовное страдание, тогда как само выздоровление означает вместе с тем смерть для мира»[201].

В основу тематического зачина, давшего название всей книге, положена евангельская притча о воскрешении Лазаря, часто понимающаяся только как чудо, прославляющее «славу Божия», дающее надежду на воскрешение.

Именно так должны были воспринимать воскрешение Лазаря язычники, которые в последующем могли обратиться в христианство, но не христиане.

 «Эта болезнь не к смерти»[202], – и, однако же, Лазарь умер; но ученики не поняли последующего, когда Христос сказал: «Лазарь умер»[203]…      <…>

…Но даже если бы Христос не пробудил Лазаря, разве не было бы истиной, что эта болезнь, даже сама смерть не есть болезнь к смерти!

Как только Христос приближается к гробнице, восклицая: «Лазарь! иди вон»[204], мы уверяемся, что «эта болезнь – не к смерти». Но даже и без этих слов, просто приближаясь к гробнице, разве Он, который есть «воскресение и жизнь»[205], разве не показывает тем самым, что эта болезнь – не к смерти? И в силу самого существования Христа, разве здесь нет свидетельства? Какой толк для Лазаря быть воскрешенным, если он должен, в конце концов, умереть! Какой толк, без существования Того, кто есть Воскресение и Жизнь, для всякого человека, который в Него верует!...       <…>

…Ибо на языке людей смерть – это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть – вовсе не конец всего, и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает «болезнью к смерти», а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур…

…Таков великодушный мир, о котором христианство учит размышлять христианина, мир во всех его проявлениях, включая и смерть…     <…>

…Однако в отместку христианство обнаружило несчастье, существование которого неизвестно человеку как таковому, – это болезнь к смерти. Естественный человек (naturlige Menneske) может сколько угодно перечислять все ужасное и все испытывать; христианин только посмеется над этим списком. Это расстояние от естественного человека до христианина подобно расстоянию, разделяющему ребенка и взрослого: то, от чего дрожит ребенок, для взрослого – пустяк…      <…>

…Христианин – единственный, кто знает, что такое болезнь к смерти. Он черпает из христианства храбрость, которой так недостает естественному человеку, – храбрость, получаемую вместе со страхом от крайней степени ужасного. Стало быть, храбрость нам всегда дарована; а страх перед великой опасностью дает нам решимость противостоять опасности меньшей; бесконечный же страх перед единственной опасностью делает все прочие несуществующими. А ужасный урок христианина – это то, что он научается распознавать «болезнь к смерти»[206].

И далее в книге Кьеркегор раскрывает сущность «болезни к смерти». Здесь он вновь возвращается к понятию экзистенции, т.е. к существованию духа в индивиде, положившего синтез телесного и духовного. И в этом синтезе возможны три вида существования индивида. Первый вид, когда человек рассматривает себя как простое отношение души и тела. В этом случае, – считает Кьеркегор, – «отчаявшийся, не осознающий своего Я». Это есть неистинное отчаяние.

Если человек рассматривает отношение души и тела, соотнося это отношение с самим отношением (синтезом), то здесь и проявляется Я индивида. Я, которое и есть дух. Отсюда «следует, что существуют два вида настоящего отчаяния» [207]. Второй вид существования индивида будет вид, в котором он из соотношении души и тела, отдает предпочтение телу, т.е. не желает быть Я. Это по Кьеркегору, – есть первый вид настоящего отчаяния, когда отчаявшийся не желает быть самим собою. В этом случае, противоположный ему третий вид существования индивида тот, в котором он желает быть Я. Таким образом, второй вид настоящего отчаяния, – это когда отчаявшийся, желающий стать самим собою. Кьеркегор считает, что такой широкий диапазон выбора Я, есть не способность самого индивида «собственными силами прийти к равновесию и покою: оно не способно на это в своем отношении к себе самому иначе, как только относясь к тому, кто положил всю совокупность отношения[208][3], т.е. к творцу» [209].

 «Преимуществом или пороком является отчаяние? Тем и другим в чистой диалектике. Сохраняя от него лишь абстрактную идею, не обращаясь к конкретному случаю, приходится считать его огромным преимуществом. То, что мы подвержены этому, возвышает нас над животными, это преимущество, которое отличает нас совершенно иным образом, чем прямая походка, ибо оно служит знаком нашего бесконечного превосходства или величия нашей духовности. Превосходство человека над животным состоит в том, что мы подвержены отчаянию; превосходство христианина над естественным человеком – в том, что он это сознает, а блаженство христианина – в возможности исцеления от отчаяния»[210].

Далее Кьеркегор рассматривает отчаяние с позиций возможности (mulighed) и действительности (virkelighed)[211] [4].

«Итак, – начинает он бесконечным преимуществом является то, что мы можем отчаиваться, и, однако, отчаяние – это не просто худшее из страданий, но наша гибель. Обыкновенно отношение возможного к реальному представлено иначе, поскольку преимуществом является, например, возможность быть тем, кем хочешь, но еще большим преимуществом является быть таковым, иначе говоря, переход от возможного к реальному есть прогресс, восхождение» [212].  

Но в отчаянии «…обычно отношение возможного к реальному иное. Философы[213][5] утверждают, что реальное – это уничтоженное возможное, однако они не совсем правы, поскольку реальное – это удовлетворенное возможное, действующее возможное. Здесь же, напротив, реальное (то есть не быть отчаявшимся), следовательно, некое отрицание – это как раз неплодотворное и разрушенное возможное; обыкновенно реальное подтверждает возможное, здесь же оно отрицает возможное.

Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе. Однако синтез – это не несоответствие, он есть просто возможность или же возможность несоответствия предполагается в синтезе. Если бы это было не так, тут не было было следа отчаяния, и отчаиваться было бы просто одной из естественных черт, внутренне присущих человеческой природе, – страданием, вроде болезней которым мы подвержены, или вроде смерти, которая составляет наш общий удел. Нет, отчаяние – в нас самих; так что если бы мы не были синтезом, мы не могли бы и отчаиваться, и если бы, этот синтез не получал свое оправдание от Бога уже изначально, мы также не могли бы отчаиваться.

Но откуда же берется отчаяние? Из отношения, в котором синтез относится к себе самому, ибо Бог, творя из человека это отношение, как бы отпускает его затем из своих рук, так что, начиная с этого момента такое отношение должно само направлять себя.

И это отношение есть дух, или Я, и в нем заключена ответственность, от которой всегда зависит всякое отчаяние, поскольку оно существует; ибо оно зависит от ответственности, несмотря на то, что многие отчаявшиеся обманываются сами и обманывают других, принимая отчаяние за несчастье, – подобно тому как обстоит дело с головокружением, которое во многом напоминает отчаяние, несмотря на различие в их природе; головокружение для души – то же самое, что отчаяние – для духа, и здесь возможно множество аналогий» [214].

Быть этим Я, которым человек «…хочет быть, составляло бы все его наслаждение – хотя в ином смысле он оставался бы все тем же отчаявшимся, – однако само принуждение его быть таким Я, которым он не хочет быть, – это и есть его мучение: он не может избавиться от самого себя.

Сократ доказывал бессмертие души тем, что болезнь души (то есть грех) не может ее разрушить подобно тому, как болезнь разрушает тело. Можно аналогично доказать вечность человека тем, что отчаяние не может разрушить Я, самим этим жестоким противоречием отчаяния. Без вечности, которая заложена в нас самих, мы не могли бы отчаиваться; однако если бы это отчаяние могло разрушить мое Я, не было бы также самого этого отчаяния. Таково отчаяние, эта болезнь Я, «болезнь к смерти». Отчаявшийся – это больной к смерти. Более чем какая-либо иная болезнь, эта болезнь направлена против самой благородной части существа; однако человек не может от нее умереть…         <…>

…Таково состояние отчаяния. И пусть даже отчаявшийся и не подозревает об этом, пусть ему удастся (все так же в отчаянии, о котором он и не подозревает) потерять свое Я, потерять его настолько успешно, что от него не останется даже следов, – все равно вечность заставит раскрыть отчаяние его состояния и пригвоздит его к собственному Я; так мука всегда остается в том, что невозможно избавиться от себя самого, – и человек вполне обнаруживает всю иллюзорность своей веры в то, что от этого Я можно избавиться. И к чему изумляться такой строгости? Ведь это Я – наше владение, наше бытие – это одновременно величайшая уступка вечности человеку и ее вера в него»[215].

«И как говорят врачи о болезнях, человек носит в себе как инфекцию некое зло, чье внутреннее присутствие временами, краткими вспышками обнаруживается для него в необъяснимом страхе. И во всех случаях никто никогда не жил и не живет вне христианства без того, чтобы быть отчаявшимся, – да и в христианстве никто, если только он истинный христианин, не живет без этого, – ибо, по крайней мере, если он и не пребывает в отчаянии целиком, в нем всегда остается зерно этого отчаяния.

Конечно, такой взгляд производит впечатление парадокса, преувеличения, равно как и некой мрачной и обескураживающей идеи. Однако она вовсе не такова. Вовсе не погружая в сумерки, она, напротив, направлена на то, чтобы прояснить и осветить то, что обыкновенно держат в полумраке; вовсе не подавляя, она, напротив, вдохновляет, поскольку она всегда рассматривает человека соответственно высшему требованию, которое выдвигает перед ним судьба, – требованию быть духовным…       <…>

…Конечно же, когда у кого-то лихорадка, нельзя утверждать, что теперь-то ясно, что эта лихорадка была у него и раньше. Но отчаяние – это категория духовная, и потому нечто от вечности привносится и в его диалектику»[216].

Таким образом, диалектика «…открывается только с болезнью, и тогда только можно говорить о кризисе. Однако в духовной области или же когда человека рассматривают с точки зрения этой категории, и болезнь, и здоровье относительны, и для духа нет непосредственного состояния здоровья.

Напротив, когда от духовного предназначения отворачиваются (а вне такого предназначения нельзя говорить об отчаянии), чтобы видеть в человеке всего лишь простой синтез души и тела, здоровье становится непосредственной категорией, и именно болезнь – будь то болезнь тела или души – становится категорией диалектической. Но отчаяние как раз есть бессознательное состояние, то есть неосознавание человеком своего духовного предназначения…           <…>

…Поистине, поскольку оно диалектично, отчаяние является болезнью, а это значит, что худшим из несчастий было бы вообще его не испытать никогда... но подцепить отчаяние – это божественный шанс, хотя он и самый опасный из всех, если исцеляться не желают. Однако истинно также, что, за исключением этого случая, исцелиться – это счастье, а несчастьем является болезнь. Стало быть, обычный человек весьма ошибается, когда видит в отчаянии исключение; напротив, оно есть правило…      <…>

…Правило здесь состоит в том (психология здесь, без сомнения, обеспечит меня им), что большая часть людей живет, не особенно задумываясь над своим духовным предназначением... отсюда и вся эта ложная беззаботность, это ложное довольство жизнью и так далее – то, что как раз и есть само отчаяние» [217].

В книге III Кьеркегор, начинает рассмотрение проявления отчаяния, исходя из составляющих того синтеза, которым является мое Я. «Я состоит из бесконечного и конечного. Однако синтез – это отношение, которое, хотя и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я – это свобода. Однако свобода это диалектика двух категорий – возможного и необходимого…         <…>

…Если исходить из самого принципа, то отчаяние, конечно же, всегда имеет отношение к сознанию, но отсюда еще не следует, что индивид, в котором поселилось отчаяние и которого потому следовало бы называть отчаявшимся, всегда это отчаяние сознает. Однако сознание, внутреннее сознание – это решающий фактор. Решающий всегда, когда речь идет о Я. Оно дает этому Я меру. Чем больше сознания, тем больше Я; ибо, чем более оно вырастает, тем более вырастает воля, а чем больше воли, тем больше Я. У человека без воли не существует и Я; однако чем больше воли, тем более он осознает самого себя»[218].

«Я – это осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим, – что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу. Однако стать самим собою – значит стать конкретным, а таковым не становятся ни в конечном, ни в бесконечном, поскольку конкретное, которым нужно стать, – это синтез. Стало быть, эволюция состоит в том, чтобы бесконечно удаляться от самого себя в делании своего Я бесконечным, – и бесконечно приближаться к самому себе, делая это Я конечным. Напротив, то Я, которое не становится собою, остается – со своего ведома или же безотчетно – отчаявшимся»[219].

Далее Кьеркегор разъясняет проявления отчаяния, с двух точек зрения: во-первых, только соответственно составляющим синтеза я, и, во-вторых, в категориях сознания. В его Дневнике разъясняется, что речь идет не о каких-то понятиях, абстракциях, но именно о конкретных, человеческих воплощениях различных типов отчаяния. (Papirer. VIII. В 151-152).

Подводя итог разобранным им образам и формам отчаяния, он делает выводы о том что, во-первых, только самая острая рефлексия или, еще лучше, великая вера могут вынести размышление об этом ничто, то есть размышление о бесконечном. Следовательно вера – противоположное отчаянию.

И критерий здесь таков: «для Бога все возможно. Это истина на все времена, а значит, и на каждое мгновение (Jieblik)[220][12]. Это ежедневный припев, который повторяют изо дня в день, не думая о нем, однако слово это является решающим только для человека, дошедшего до края, когда для него не остается никакой иной человеческой возможности. Тогда для него существенно, желает ли он верить в то, что для Бога все возможно, есть ли у него воля верить в это. Но разве это не формула, ведущая к потере разума? Потерять его, чтобы обрести Бога, – это как раз акт веры…

По восхитительным словам поэта из поэтов, в «Ричарде II»:

Будь проклят ты, кузен! Ты преградил

Мне сладкий путь к отчаянью.

(Акт 3. Сцена 2)[221][13].

Точно так же спасение – это высшая невозможность для человека; но для Бога все возможно! Именно здесь проходит битва веры (Troens Kamp), которая сражается как безумная за возможное. Без нее, конечно же, нет никакого спасения…                <…>

…Такова битва. Исход ее зависит от одного обстоятельства: желает ли бьющийся обеспечить себе возможное – желает ли он верить? И, однако же, если говорить в человеческих понятиях, он прекрасно сознает, что гибель его более чем определенна.

И в этом и состоит диалектическое движение веры. Обыкновенно человек старается держаться надежды, вероятно полагая, что, скажем, то или это с ним не случится. А если событие все же наступает, он гибнет. Смельчак бросается навстречу опасности, риск которой может зависеть от разных факторов; но если этот риск, все же, наступает, он отчаивается и сдается. Верующий (den Troende) же, будучи человеком, видит и постигает свою гибель (в том, чему он покорился, или же в том, на что осмелился), но он верит. Именно это и уберегает его от гибели. Он оставляет все Богу в том, что касается помощи, но довольствуется тем, что верит в то, что для Бога все возможно. Верить в свою гибель невозможно. Понимать же, что по-человечески это гибель, и одновременно верить в возможное – это вера…  <…>

…В возможном верующий сохраняет вечное и надежное противоядие от отчаяния; ибо Бог может все в любое мгновение. В этом и состоит здравый смысл веры, который разрешает противоречия»[222].  

И, во-вторых, Кьеркегор, исходя из определения, что «отчаяние это категория духовная», и исследуя критерии оценки духовности в индивиде, сделал следующий вывод о том, что данные критерии не обеспечиваются ни эстетикой, ни первой этикой, идеальное которой есть всеобщее. При оценке критерий духовности «…нужно прибегнуть к этико-религиозному определению, к различию между духовностью и ее противоположностью, то есть отсутствием духовности»[223], ссылаясь, таким образом, на разработанную им этику[224], основой которой служит догматика, а идеальное которой есть стремление к идеальному.

Часть 2. Отчаяние и грех.

Во второй части трактата Кьеркегор, рассматривает отношение отчаяния к греху, подробно разбирая суть самого понятия греха, с точки зрения Я.

«Первая часть этого произведения беспрерывно отмечала градацию в осознании Я. Сначала человек не осознающий свое вечное Я (кн. 3. гл. 2, а), затем человек, осознающий Я, в котором, однако же, содержится вечность (кн. III, гл. II, б), причем, внутри этих различений (1.1, 1.2, 2) можно также выделить градации. Теперь перевернем диалектические термины всего этого развития. Вот о чем идет речь. Такая градация осознания до сих пор рассматривалась под углом зрения человеческого Я – такого, мерой которого является человек; так она и разбиралась. Однако то же самое Я перед лицом Бога обретает от этого новое качество или определение. Оно не является уже просто человеческим Я, но таковым, которое – в надежде, что меня не истолкуют превратно, – я назвал бы теологическим Я, или Я перед Богом.

И какую же бесконечную реальность оно обретает благодаря осознанию того, что существует перед Богом, это человеческое Я, теперь существующее по мере Бога!..             <…>

…Подобно тому, как складывают всегда величины одного порядка, всякая вещь, таким образом, качественно тождественна своей мере; это мера, которая одновременно является ее этическим правилом; стало быть, мера и правило выражают собою качество вещей. Однако все обстоит иначе в мире свободы: здесь нечто не обладает тождественным качеством со своим правилом и своей мерой, оно, однако же, само ответственно за такую неопределенность, так что правило и мера – а они остаются, несмотря ни на что, неизменными, когда приходит время вынести суждение, – проявляют то, чем мы сами вовсе не являемся: наше правило и нашу меру» [225].

«Грешат, когда перед Богом (for Gud) или же с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковым. Таким образом, грех – это либо слабость, либо вызов, доведенные до высшей мощи, стало быть, грех – это сгущение отчаяния. Ударение ставится здесь на том, чтобы быть перед Богом или же иметь идею Бога; это и создает из греха то, что юристы называют «определенным отчаянием»; его диалектическая, этическая, религиозная природа состоит в идее Бога. Если уж держаться категорий эстетики, здесь заключен наивысший образ поэтической жизни. Однако (невзирая на всю эстетику) такая жизнь всегда является грехом для христианина – грехом, состоящим в том, чтобы мечтать, вместо того чтобы быть, иметь лишь эстетическое отношение воображения к добру и истине вместо действительного отношения, вместо усилия создать его самой своей жизнью. Различие между этой жизнью поэта и отчаянием состоит в том, что в ней присутствует идея Бога, сознание существования перед Богом; но, будучи крайне диалектической, она подобна непроходимой чаще, отчего можно задаться вопросом, осознает ли она смутно, что является грехом. Глубокая религиозная потребность может обнаружиться у этого поэта, а идеи Бога может легко войти в его отчаяние»[226].

«Прежняя догматика[227][29] не ошибалась – а она обращалась к этому много раз, хотя более недавняя школа и хулила это, поскольку не понимала сути и не находила в этом смысла, – не ошибалась, говорю я, несмотря на случающиеся порой погрешности в практике, когда верила, что ужасное в грехе – это быть перед Богом. Тем самым ведь доказана вечность адских мучений. Позднее, когда мыслители стали более искушенными, было сказано: грех – это грех, он не становится больше, оттого что совершен против или перед Богом. Странный аргумент! Между тем даже юристы говорят об определенных преступлениях, разделяя их в зависимости от того, совершены они против лица, находящегося на службе, или же против частного лица, или же варьируют наказание в зависимости от того, является ли преступление отцеубийством или же обычным убийством. Нет, прежняя догматика не ошибалась, когда утверждала, что предстояние перед Богом возвышало грех к бесконечной мощи.

Ошибкой было бы рассматривать Бога лишь как некоторым образом внешнее по отношению к нам, признавая, так сказать, что человек не всегда грешит против него. Ибо Бог – вовсе не что-то внешнее по отношению к нам, подобно, скажем, полицейскому агенту. Необходимо повторить еще раз: это Я имеет идею Бога, однако это не мешает ему не желать порой того, чего желает Бог, или не повиноваться ему. Грешат перед Богом не просто иногда, ибо всякий грех – это грех перед Богом или, скорее, то, что превращает человеческую ошибку в грех, – это осознание, которое было у виновного, – осознание того, что он предстоит перед Богом.

Отчаяние сгущается по мере осознания Я; однако само Я сгущается соответственно своей мере, а когда такой мерой является Бог, оно концентрируется бесконечно. Я увеличивается с идеей Бога, и соответственно идея Бога увеличивается вместе с Я. Только осознание предстояния перед Богом делает из нашего конкретного, индивидуального Я бесконечное Я; и именно это бесконечное Я как раз грешит перед Богом. Так, языческий эгоизм, несмотря на все, что о нем могут говорить, был далеко не так качественно определен, как это можно обнаружить у христианина; ибо Я язычника не предстояло перед лицом Бога. Язычник и естественный человек имеют в качестве меры только человеческое Я. Потому не будет, возможно, ошибкой с высшей точки зрения утверждать, что язычество погрязло в грехе, однако в основе своей его грех состоял лишь в отчаявшемся неведении Бога, неведении своего существования перед Богом; по сути, это значило «быть без Бога в мире»[228][30]. Однако с другой точки зрения можно и отрицать грех язычника (в узком смысле), поскольку язычник не грешил перед Богом, а ведь всякий грех – это грех перед Богом.

…Отчаявшийся грешит, когда перед Богом он не желает быть собою или желает быть собою. Однако такое определение, хотя оно и имеет преимущества в других отношениях (среди прочего и в особенности то, что оно замечательно совпадает с Писанием, которое всегда определяет грех по сути как непослушание), но, может быть, его природа чересчур духовна? Прежде всего, ответим мы на это, определение греха никогда не может быть чересчур духовным (оно является таким, по крайней мере, настолько, насколько оно эту духовность подавляет); ибо грех – это именно категория духа. Но тогда – почему же чересчур духовным? Если не говорить при этом об убийстве, воровстве, прелюбодеянии и тому подобном?.. Но разве об этом не говорится? Разве определение греха не предполагает упорства против Бога, неповиновения, бросающего вызов его заповедям?..             <…>

…Однако очень часто забывают, что противоположностью греха вовсе не является добродетель. Это было бы скорее языческим взглядом на вещи, который довольствовался бы чисто человеческой мерой, не сознавая, что такое грех и чем он является перед Богом. Нет, противоположностью греха является вера; как сказано в Послании к римлянам, 14, 23: «А все, что не по вере, грех». И одним из главных определений христианства является то, что противоположность греха – не добродетель, но вера»[229].

«Это противопоставление греха и веры преобладает в христианстве и преобразует все этические концепции, христианизируя их, так что они тем самым приобретают большую выпуклость. Это противопоставление основывается на главном критерии христианина: существует он или нет перед Богом, это критерий, предполагающий другой, который, в свою очередь, является решающим для христианства: абсурд, парадокс, возможность возмущения.

Присутствие этого критерия имеет крайнюю важность всякий раз, когда желают определить христианство, ибо именно возмущение защищает христианство против всякой спекуляции. Где же обнаруживается здесь возможность возмущения? Ну, прежде всего, в том, что реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом, а также во втором моменте, вытекающем из этого первого, – что его грех должен заботить Бога. Такое интимное общение Отдельного и Бога никогда не пришло бы в голову философам – они всего лишь воображаемо обобщают индивидов в пространстве.

Все это привело к изобретению неверующего христианства, согласно которому грех есть грех, так что существует он или нет перед Богом, ничего не добавляет ему и ничего не отнимает. Короче, при этом стараются избавиться от критерия «перед Богом», изобретая ради этой цели некую мудрость, которая в целом, как ни странно, возвращается к тому, что обычно считается высшей мудростью, то есть к древнему язычеству.

Сколько раз уже твердили, что христианством возмущаются по причине его мрачных потемок, его суровости и так далее... Но разве не пришло время наконец объяснить, что если люди возмущаются против христианства, то это потому, что оно слишком возвышенно, мера его – не человеческая мера, поскольку оно желает создать из человека столь необычное существо, что человек уже не способен его понять…             <…>

…Ведь что такое возмущение? Оно причастно несчастному восхищению, родственному зависти, однако же такой зависти, которая обращается против нас самих, более того, которая ни против кого столь не ожесточается, как против самой себя. В своей сердечной узости естественный человек не способен позволить себе то необычное, что приуготовил ему Бог, потому он возмущается…              <…>

…Истинной науки возмущения не постигнешь, не изучив человеческую зависть, – исследование, так сказать, сверх программы, но которое я все же провел, и в глубине души я им горжусь. Зависть – это восхищение, которое притворяется…              <…>

…Восхищение – это счастливая самоотдача, а зависть – несчастное обретение заново своего Я.

То же самое и с возмущением: ибо то, что между человеком и человеком является восхищением–завистью, становится поклонением–возмущением между человеком и Богом. Квинтэссенция всей человеческой мудрости – это ne quid nimis (нечто чрезмерное – (лат.)); она не золотая, но как бы позолоченная; потому чрезмерность или недостаток все портит. Этот товар переходит из рук в руки подобно мудрости, его оплачивают восхищением; курс его не подвержен колебаниям, ибо все человечество гарантирует его ценность. И если порой появляется гений, немного превосходящий эту посредственность, мудрецы объявляют его... безумцем. Однако христианство гигантским прыжком выходит за пределы этого не quid nimis, прыгая прямо в абсурд; именно отсюда оно исходит... и здесь уходит возмущение.

Теперь видна вся поразительная глупость (если можно обозначить это как нечто необычное) защиты христианства, защиты, которая лишь выдает жалкое знание человека; видно также, как эта тактика, еще как бы бессознательно, играет на руку возмущению, делая из христианства нечто столь жалкое, что его приходится защищать, чтобы спасти. Поистине верно, что в истории христианства первый изобретатель защиты христианства – это, по сути, еще один Иуда; он также предавал поцелуем, но это поцелуй глупости. Защита всегда дискредитирует…              <…>

…Так обстоит дело с христианством и возмущением. Таким образом, возможность возмущения действительно присутствует в христианском определении греха. Она заключена в словах: «перед Богом». Язычник, естественный человек охотно может признать существование греха, однако эти слова: «перед Богом», слова, без которых греха не существует, – это для них уже чересчур»[230].  

Далее разбирая сократическое определение греха, – «Грешить – значит не знать» (букв. – «неведение», дат. – Uvidenhed), – Кьергекор разъясняет, что данное определение полностью соответствует эпохи, в которой Сократ жил.

«Сократ ведь был моралистом (античность всегда представляла его таковым изобретателем этики), и к тому же первым, подобно тому, как он был и останется первым в своем жанре; однако он начинает с неведения. Интеллектуально он придерживается именно неведения, незнания ничего. Этически он подразумевает под этим нечто совсем другое, а вовсе не неведение, и от этого он отталкивается. Однако вместе с тем, само собой, разумеется, что в Сократе нет ничего от религиозного моралиста, а уж тем более нет ничего от догматика в христианском понимании…          <…>

…Стало быть, Сократ не поднимается в целом до категории греха, – а это ведь порок в определении греха. Но почему же? Если грех – это, по сути, неведение, то его существование действительно разрушается. Ибо если признать это, остается только верить, как, впрочем, и делал Сократ, что никто никогда не совершает неправого, зная, что такое правое, или же что никто никогда не будет этого делать, зная, что это неправое. Стало быть, если Сократ все это так определил, греха не существует. Однако внимание! Это как раз вполне справедливо с точки зрения христианства, даже глубоко справедливо и соответствует интересам христианства, quod erat demonstrandum («что и требовалось доказать» – (лат.)). Ведь понятие, которое кладет радикальное различие в природе между христианством и язычеством, – это как раз понятие греха; потому христианство вполне логично полагает, что ни язычник, ни естественный человек не знают, что такое грех и даже что необходимо откровение[231], чтобы показать, что это такое. »[232].

Поэтому пороком сократического определения греха, – считает Кьеркегор, –является то, что оно «оставляет в тени более ясный смысл такого неведения, его источник и так далее»[233].

Но такое неведение, не было темой иронии Сократа, поскольку находить смешным то, «что человек действительно чего-то не знает, – это низкий комизм, недостойный иронии. В самом деле, что смешного в том, что люди жили с убеждением, будто Земля не вращается, – когда они не могли узнать больше? Наша эпоха, несомненно, будет производить то же впечатление на времена, когда физика продвинется еще дальше. Ведь противоречие здесь существует между двумя различными эпохами, в которых нет глубоких совпадений; вот, почему их контраст демонстрирует полное отсутствие комического.

Но когда, напротив, некто говорит о добре, стало быть, он его понял: но затем ему приходится действовать, и мы видим, что он совершает зло... какой бесконечный комизм! А бесконечный комизм другого, который потрясен до слез настолько, что пот и слезы льются у него градом, он способен часы напролет читать или слушать о самоотречении, когда все высшее в жизни подчинено истине, – и вдруг, через минуту, раз-два-три – делается пируэт! – глаза едва высохли, а он уже изо всех сил тщится успешно протолкнуть в жизнь ложь! А бесконечный комизм краснобая[234][35], чьи речи и жесты полны истины, который трогает сам себя, трогает вас, заставляет вас вздрагивать от своего живописания истины, бросает вызов силам зла и ада с самоуверенностью и дерзостью взгляда, с восхитительной верностью шага, – и бесконечно комично, что он способен почти тотчас же, практически со всем своим антуражем, отступить, как подлый трус, при малейшей перемене!..        <…>

…Стало быть, нашей эпохе необходимо – и это, возможно, единственная ее нужда – подобное исправление этики и иронии, ибо оказалось, что это наименьшая из ее забот; вместо того чтобы превосходить Сократа, мы извлекли бы громадную пользу, если бы вернулись к его различению между пониманием – и пониманием... причем вернулись бы к этому не как к последнему достижению, возникшему для нашего спасения из нашего худшего несчастья, – ибо тут как раз исчезало бы различие между двумя способами понимания, – но как к моральному взгляду, пронизывающему всю нашу повседневную жизнь…             <…>

…Но чем же хромает это определение? Его пороком – а сократизм, хотя и не полностью, отдает себе в этом отчет и видит это – является отсутствие диалектической категории, позволявшей бы перейти от понимания к действию. А христианство как раз исходит из этого перехода; и на протяжении своего пути оно наталкивается на грех, показывает нам его место в воле и приходит к понятию вызова; а чтобы затем коснуться основы, добавляет догмат о первородном грехе – ибо, увы! – тайна спекуляции, в том, что касается понимания, состоит именно в том, чтобы не затрагивать основы и никогда не завязывать нить узлом, – вот почему – о чудо! – ей удается шить бесконечно долго, иначе говоря, сколько угодно продевать взад и вперед иголку. Напротив, христианство завязывает узел на конце нити благодаря парадоксу.

В философии чистых идей, где не предусмотрено появление действительного индивида, переход этот совершенно необходим (впрочем, так же, как и в гегельянстве, где все совершается с необходимостью), иначе говоря, переход от понимания к действию не стесняется никакой неловкостью. В этом и заключен эллинизм (правда, не у Сократа, который для этого слишком моралист). И именно здесь, по сути, заложена и тайна всей современной философии, целиком содержащаяся в выражении cogito ergo sum[235][37], в тождестве бытия и мышления (тогда как христианин думает: «По вере вашей да будет вам» (Матф. 9. 29), или же: какова вера, таков и человек, или: верить – значит быть). Современная философия, как из этого видно, есть ни больше, ни меньше чем язычество. Но в этом, пожалуй, ее наименьший порок; не так уж плохо, в конце концов, ладить с Сократом. Но что в ней действительно противоположно сократизму, так это попытка принимать и заставлять вас принимать такую ловкость рук за христианство»[236].

Так превзошел ли Кьеркегор в своих рассуждениях Сократа? Задавая себе самому этот вопрос, от отвечает: «Нет, ибо Сократ сказал бы, что, если все происходит таким образом, это как раз доказательство того, что наш человек все же не понял праведного. Иначе говоря, для того чтобы заявить, что некто, зная это, творит неправое, что он, осознав правое, творит неправое, – эллинизму не хватало мужества, он избегал этого, говоря: когда некто творит неправое, он не понял правого…         <…>

…Вот почему христианство начинает восхождение и другим способом, полагая необходимость откровения Божьего, которое наставляет человека о грехе, показывая ему, что грех состоит не в том, что не понимают правого, но в том, что его не желают понять, не желают правого…     <…>

…И христианство наставляет далее, что человек может совершать неправое или же воздерживаться от совершения правого (это настоящий вызов), хотя он и понимает правое, или же он может воздерживаться от совершения правого, хотя он его понимает; короче, христианская доктрина греховности, резко агрессивная по отношению к человеку, – это просто настоящее обвинение на обвинении, она есть обвинительное суждение, которое божественное начало, беря на себя ответственность, подобно прокурору, вменяет человеку.

Однако христианство, скажут нам, непонятно людям. Но речь как раз и идет о том, чтобы понять вместе с христианством, что в то, что является возмущением для духа, необходимо верить. Понимание – это удел людей, отношение человека к человеку; однако вера – это отношение человека к божественному. Как же христианство разъясняет такую непонятность? Ну, знаете ли, вполне для себя последовательно способом, не менее непонятным, ибо он сводится к откровению.

Для христианина грех, стало быть, пребывает в воле, а не в сознании; и подобное извращение воли превосходит сознание индивида. Это вполне логично, иначе каждому индивиду пришлось бы спрашивать себя, как начался грех!

Значит, мы вновь обнаруживаем здесь знак возмущения. Возможность возмущения состоит в том, что необходимо откровение Божье, чтобы наставить человека о природе греха, о глубине его корней…

…Потому определение греха, данное в предыдущей главе, должно быть дополнено так: после того как откровение Божье разъяснило нам его природу, ясно, что грех – это отчаяние перед Богом, когда не желают быть собою или же когда желают быть собою»[237].

Выдвинув тезис о том, что «грех – это отчаяние перед Богом», Кьеркегор обрушивается с критикой на современную догматику, «которая считает себя спекулятивной[238][38] и потому довольна неуместно водит дружбу с философией, тщеславно полагает, что поняли доктрину о том, что грех есть нечто положительное. Однако, если бы она действительно это сделала, грех был бы как раз отрицанием»[239].

Другое двуличие спекулятивной догматики у современных теологов «проявляется и в другом моменте, который, впрочем, затрагивает ту же сему. Определение греха или способ его определения связаны с определением раскаяния. А обнаружить «отрицание отрицания» показалось им столь соблазнительным, что они приняли и его, приложив его затем к раскаянию и сделав тем самым из греха отрицание. Очень хотелось бы, впрочем, чтобы хотя бы один трезвый мыслитель прояснил эту чистую логику, которая напоминает изначальное применение логики к грамматике (два отрицания равнозначны одному утверждению) или же к математическим наукам»[240].

Совершенно права была прежняя ортодоксальная догматика и вообще ортодоксия, «которые отрицали как пантеизм всякое определение греха, сводящее последний к чему-то просто негативному: к слабости, чувственности, конечности, неведению и так далее...    <…>

…Ортодоксия хорошо видела, что битву следует давать именно здесь или, если уж продолжить наш образ, то именно здесь следует завязать узелок и этого придерживаться. Она прекрасно заметила, что, если определить грех как отрицание, все христианство становится непоследовательным. Вот почему она так настаивает на необходимости откровения, чтобы наставить падшего человека в том, что такое грех, и потому это урок, который мы должны принимать на веру, так как это догмат. И вполне естественно, что парадокс, вера и догмат создают между собою тройственный союз, который выступает самой надежной опорой и бастионом против всякой языческой мудрости» [241].

Поэтому говорит далее Кьеркегор «…будем держаться просто христианского принципа, что грех есть нечто положительное, держаться этого не как умственного принципа, но как парадокса, в который надобно верить…      <…>

…Пусть же другие восхищаются и восхваляют того, кто делает вид, будто способен понять христианство; для меня в столь спекулятивные времена, когда все «другие» столько делают для понимания, будет глубоко этическим долгом, требующим, вероятно, много самоотречения, признать, что мы не способны и не должны понимать его…      <…>

…Стало быть, возможна лишь одна точка зрения, чтобы осветить положительную природу греха. В первой части, при описании отчаяния, мы беспрерывно отмечали возрастание, которое означало, с одной стороны, продвижение в осознании Я, а с другой – нарастание напряженности, переходящей от пассивности к сознательному действию. Оба эти смысла, в свою очередь, выражали вместе внутренний, а не внешний источник отчаяния, которое становилось тем самым все более и более позитивным. Однако согласно определению, данному выше, грех подразумевает Я, поднятое к бесконечной мощи идеей Бога, а стало быть, подразумевает также максимальное осознание греха как действия. Именно это выражено в тезисе, что грех это нечто положительное; его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом. Это определение греха содержит также, впрочем совершенно в другом смысле, возможность возмущения, парадокс, который вновь обнаруживается как законное следствие из доктрины искупления» [242].

Но если грех – это отчаяние, поднятая в предыдущей главе «к еще большему качеству мощи, какова же должна быть его редкость! Странная трудность! Христианство подчиняет все греху; мы попытались показать это во всей строгости: и вот теперь мы пришли к такому необычному, действительно странному результату, согласно которому грех вообще не существует в язычестве, но исключительно в иудаизме и христианстве да и там, несомненно весьма редко. И, однако же, этот тезис, хотя и лишь в некотором смысле, совершенно верен…          <…>

…Но скажем же, наконец, напрямик, что так называемое христианское общество (в котором, если считать на миллионы, все люди – добрые христиане, так что можно насчитать столько же, ровно столько же христиан, сколько вообще родилось людей) – это не просто жалкое издание христианства, полное фантастических опечаток и нелепых пропусков и длиннот, – оно скорее является злоупотреблением христианством: оно его профанирует. Если в малой стране едва рождаются три поэта на поколение, то уж в священниках там нет недостатка, их стадо превышает возможность занятости. В связи с поэтом говорят о призвании, но в глазах толпы людей (а стало быть, христиан), чтобы быть священником, достаточно сдать экзамен. Однако же истинный священник – случай еще более редкий, чем истинный поэт, и, однако же, само слово «призвание» по происхождению своему лежит в компетенции религиозного. Но когда речь идет о том, чтобы быть поэтом, общество настаивает на призвании, видит в этом величие. Напротив, быть священником для толпы людей (а стало быть, христиан!) идеи, это попросту и без малейшей тайны in puris naturabilis («вполне естественно», то есть здесь: «без околичностей, без уверток» – (лат.)) лишенных всякой возвышающей средство зарабатывать на жизнь. Здесь призвание сводится к церковному приходу; говорят о том, чтобы получить этот приход (Kald[243][41]) означает одновременно призвание и церковный приход): но иметь призвание... ну что же! разве не говорят и об этом, когда упоминают о призвании–вакансии в министерстве!

Увы! Сами злоключения этого слова в христианстве символизируют у нас всю судьбу христианства. Несчастье не в том, что о нем не говорят (точно так же как несчастье тут – не в том, что священников не хватает), но в том, что о нем говорят таким образом, что, в конце концов, толпа больше не думает об этом (точно так же как эта же толпа вкладывает не больше смысла в то, чтобы быть священником, чем в то, чтобы быть вполне земным купцом, нотариусом, переплетчиком, ветеринаром и так далее), ибо священное и возвышенное перестали производить впечатление»[244].

Поэтому тезис, по крайней мере, должен быть важен «для священников, пасущих верующих! И для верующих, которые верят! Но верить – это как любить, эти два состояния настолько похожи, что, по сути, в том, что касается воодушевления, самый влюбленный из влюбленных – всего лишь подросток рядом с верующим. Поглядите на человека, который любит. Кому неизвестно, что он способен беспрерывно, день за днем, с утра до вечера и с вечера до утра, говорить о своей любви! Но кто из вас поверил бы, что ему пришло в голову говорить, как все обычные люди! что он не отвернулся бы с отвращением, если бы ему пришлось доказывать в трех пунктах, что в его любви все же есть некий смысл!.. почти как это делает священник, когда он доказывает в трех пунктах действенность молитв, – ведь они настолько упали в цене, что есть нужда в трех пунктах, чтобы они могли вновь обрести хоть немного престижа, – или же, что, также, похоже, но еще немного смешнее, – когда в трех пунктах доказывают, что молитва есть блаженство, превосходящее всякое понимание...       <…>

… Но, по крайней мере, призвание должно быть важно для священников, пасущих верующих! И для верующих, которые верят! Но верить – это как любить, эти два состояния настолько похожи, что, по сути, в том, что касается воодушевления, самый влюбленный из влюбленных – всего лишь подросток рядом с верующим. Поглядите на человека, который любит. Кому неизвестно, что он способен беспрерывно, день за днем, с утра до вечера и с вечера до утра, говорить о своей любви! Но кто из вас поверил бы, что ему пришло в голову говорить, как все обычные люди! что он не отвернулся бы с отвращением, если бы ему пришлось доказывать в трех пунктах, что в его любви все же есть некий смысл!.. почти как это делает священник, когда он доказывает в трех пунктах действенность молитв, – ведь они настолько упали в цене, что есть нужда в трех пунктах, чтобы они могли вновь обрести хоть немного престижа, – или же, что, также, похоже, но еще немного смешнее, – когда в трех пунктах доказывают, что молитва есть блаженство, превосходящее всякое понимание…           <…>

…Вот почему христианство столь далеко от того, чем оно себя называет, а большая часть людей настолько лишена духовности, что в строгом христианском смысле нельзя вообще считать их жизнь грехом [42]»[245].

Развивая тему греха, который является сутью жизни для истинных христиан, Кьеркегор доказывает, что для них понятие «жить грехом» соответствует понятию вечности, как непрерывности. «Вечность, – говорит он, – ведущая здесь учет, принуждена вписать в пассив новых грехов состояние, когда человек остается во грехе. В ее книге только две колонки, «а все, что не по вере, грех» (Посл. к римлянам, 14:23); отсутствие раскаяния после каждого греха – это новый грех, и всякое из мгновений, пока этот грех остается без раскаяния, – это новый грех. Но сколь редки те люди, чье внутреннее сознание сохраняет непрерывность!» [246].

Кьеркегор связывает это с тем, что дух в человеке, «даже если этот дух считает себя автономным», подчинен «внутренней последовательности, последовательности трансцендентного источника, который зависит по меньшей мере от одной идеи». И всякая непоследовательность, всякое прерывание последовательности, ведет потери связи с трансцендентным источником, а это «означает в то же самое мгновение разрушение очарования, исчерпание этой тайной мощи, которая связывает все силы в единую гармонию, ослабление пружины; возможно даже, что это означает все погубить, к вящему мучению Я, в хаосе сил, находящихся во внутреннем междоусобном восстании, в котором исчезло всякое внутреннее согласие, всякая подлинная быстрота, всякий порыв (impetus – «порыв», «толчок» (лат.))»[247].

«Грех стал для него настолько естественным, настолько превратился в его вторую натуру, что он не замечает ничего ненормального в течение каждого дня и ощущает небольшое отступление только в моменты, когда каждый новый грек действует как новый толчок к гибели. В этой гибели, вместо подлинной непрерывности вечности – непрерывности для верующего, который знает, что находится перед Богом, – он не видит непрерывности собственной жизни, существует лишь непрерывность греха» [248].

Если только в этом усомниться, рассуждает Кьеркегор, то «мы оказываемся перед лицом теории, согласно которой грех – это всего лишь отрицание…     <…>

…бессильная попытка человека установить себя, попытка, обреченная на вечную неудачу, несмотря на все мучения бессилия, несмотря на отчаянный вызов. Да, такова теория философов: однако для христианина грех (а в него надо верить, ибо это парадокс, это непонятное) есть положение, которое развивается из самого себя, а значит, непрерывность все более и более позитивная. И закон возрастания этой непрерывности не является тем законом, который касается долга, как отрицания. Ибо долг не возрастает оттого, что его не платят, он возрастает только тогда, когда к нему прибавляется новый. Грех же возрастает во всякое мгновение, пока он продолжается. Грешник весьма не прав, когда видит возрастание греха только с появлением каждого нового греха, – ведь, по сути, для христиан состояние, когда человек остается во грехе, уже является увеличением, является новым грехом. Есть даже поговорка, согласно которой грешить – дело человеческое, но упорствовать во грехе – сатанинское[249][43], то есть христианин вынужден понимать грех несколько иначе»[250].

Но не следует думать, поясняет Кьеркегор, что на другой стороне духовности дело обстоит иначе, На противоположной стороне демонический человек также «привязан к внутреннему сцеплению греха. Он подобен пьянице, который изо дня в день продолжает поддерживать свое опьянение из боязни остановиться, из боязни скуки, которая за этим последует, и ее возможных следствий, останься он хотя бы на день трезвым. Впрочем, он во всем подобен человеку добра, а ведь тот, если вы будете его искушать, рисуя ему грех в соблазнительной форме, ответит с мольбой: «Не искушайте меня!» Точно так же и демонический человек наглядно предоставит вам примеры той же боязни. Перед лицом человека добра, который сильнее его в своей области и который рисует ему добро во всем его блаженстве, демонический человек вполне может попросить пощады, со слезами умоляя его не говорить с ним, не пытаться, как он выражается, ослабить его» [251].

«Иначе говоря, – делает вывод Кьеркегор, – грех сам порождает себя как последовательность, и в этой внутренней непрерывности зла он еще набирает силу. Но к такой концепции нельзя прийти, если рассматривать грехи только как изолированные явления. Большая часть людей живет слишком бессознательно по отношению к себе самим, чтобы понимать, что такое последовательность; без глубокой связи духа их жизнь, порой подобная очаровательной детской наивности, а порой – глупости, есть всего лишь бессвязная смесь некоторой толики действия и толики случая, спутанных событий; порой можно видеть, как эти люди творят добро, затем вновь совершают зло, возвращаясь к исходной точке: порой их отчаяние длится целый вечер или же тянется целых три недели, однако в другой раз они вдруг оказываются игривыми весельчаками, чтобы затем вновь впасть в отчаяние на целый день. Для них жизнь это всего лишь игра, в которую можно войти, однако им никогда не случалось рискнуть всем ради всего, никогда не приходилось представлять себе ее как бесконечную и замкнутую последовательность. Потому и между собою они говорят только об отдельных поступках, о том или ином добром деле или такой-то ошибке…

…Стало быть, «продолжение греха», которое должно теперь последовать, касается не столько новых грехов по отдельности, сколько продолжающегося состояния греха, – а это снова оказывается увеличением напряженности греха через него самого, сознательным упорствованием во грехе. Стало быть, закон усиления греха отмечает здесь, как и повсюду, внутреннее движение ко все большей напряженности сознания» [252].

Таким образом, «продолжение греха», которое вызывает напряженность греха, делает грех причастным к отчаянию, т. е. «греху отчаяния в собственном грехе», – делает вывод Кьеркегор.

Здесь индивид сознает, «что сжег за собой все мосты и стал столь же недостижим для добра, сколь это добро недостижимо для него: настолько, что, даже если бы он и пожелал добра в минуту слабости, всякое возвращение к нему было бы невозможно. Грешить – значит отделяться от добра, но отчаиваться во грехе – это вторичное отделение, которое выжимает из греха, как из плода, последние демонические силы; тогда, в этом ожесточении или дьявольском укреплении, будучи пойманным внутри собственного сознания, он вынуждает себя считать не просто бесплодным и тщетным то, что зовется раскаянием и милостью, но также видеть в этом опасность, против которой он более всего вооружается, – подобно тому как поступает человек добра перед лицом искушения. В этом смысле Мефистофель в «Фаусте» не так уж не прав, говоря, что нет худшего несчастья, чем дьявол, который отчаивается[253][45], ибо отчаяние здесь – всего лишь слабость, которая прислушивается к раскаянию и милости. Чтобы охарактеризовать напряженность мощи, до которой подымается грех, когда человек отчаивается в нем, можно отметить, что на первой стадии человек разрывает с добром, а на второй – с раскаянием…      <…>

…Грех сам по себе есть битва отчаяния; однако когда силы исчерпаны, необходимо новое поднятие мощи, новое демоническое стягивание себя к себе самому; и таково как раз отчаяние во грехе. Это продвижение вперед, то есть возрастание демонического, которое, очевидно, погружает нас еще глубже в грех…          <…>

…Отчаяние во грехе, однако же, не обманывается собственным своим отрицанием, хорошо зная, что ему не для чего больше жить, ибо ничего, даже сама идея его Я ему уже ни к чему. Это то, о чем говорит Макбет уже после того, как он убил короля, отчаиваясь теперь в своем грехе:

«Нет ничего серьезного в смертной жизни:

Все – как игрушка, мертвы слава и милость».

Von jetzt gibt еs nichts Ernstes mehr it Leben;

Alles ist Tand, gestorben Ruhm und Cinade[254][46].

Мастерство этих стихов заключено в двойном ударе последних слов Ruhm und Gnade («Слава и Милость» – нем.). Посредством греха, иначе говоря отчаявшись во грехе, он в то же самое время находится на бесконечном расстоянии от милости... и от себя самого. Его Я, весь его эгоизм находят себе завершение в тщеславном стремлении. Вот он стал королем, и, однако же, отчаиваясь в своем грехе и в реальности раскаяния, то есть в милости, он уже потерял свое Я; будучи неспособным поддержать это Я даже для самого себя, он как раз настолько же далек от возможности насладиться им в тщеславном стремлении, как и от того, чтобы обрести милость»[255].

В жизни, – говорит далее Кьеркегор, – всякое проявление чего-то хоть немного более глубокого потрясает нас и заставляет с почтением снимать шляпу. Но когда человек от всех мучений, которые он испытал, и когда это повергало его в отчаяние, говорит, – «Я никогда не прощу этого себе», «И все это – чтобы поведать вам о том добре, которое заключено в нем, обо всей прекрасной глубине своей натуры. А иногда это просто попытка ввести вас в заблуждение…         <…>

…И действительно, это выражение тотчас же приводит нас к рассмотрению диалектики Я. Итак, он никогда себя не простит... ну а если Бог все же пожелает это сделать, неужели в нем самом будет столько злобы, что он не простит себя? На самом деле его отчаяние во грехе – и прежде всего когда он бушует на словах, обличая себя (и нисколько не думая при этом о мире), когда он говорит, что «никогда не простит себе» того, что так грешил (слова почти прямо противоположные смиренному раскаянию, которое как раз просит Бога о прощении), – его отчаяние весьма мало указывает на добро, оно, напротив, еще более настойчиво указывает на грех, чья напряженность проистекает от того, что в него погружаются все глубже…         <…>

…Совершенно очевидно, что это такая печаль, которая поворачивается спиной к Богу, которая является всего лишь прикрытием для самолюбия и гордыни. Между тем ему следовало бы вначале смиренно поблагодарить Бога за то, что тот так долго помогал его сопротивлению, а затем признаться ему и признаться самому себе, что эта помощь уже намного превосходила его собственные заслуги, чтобы, в конце концов, самоуничижиться при воспоминании о том, что он совершил.

Здесь, как и всегда, объяснения старых и поучительных текстов переполнены глубиной, опытом, наставлениями. Они наставляют о том, что Бог порой позволяет верующему совершить ошибку и пасть перед каким-то искушением... – как раз для того, чтобы унизить его и тем самым еще более укрепить в добре; ведь контраст между этим новым падением и его продвижением по дороге добра – продвижением, которое может быть значительным, – столь унизителен! а подтвердить тем самым свою самотождественность для него столь мучительно! Чем больше поднимается человек, тем больше он страдает, когда грешит, и тем больше риска пропустить поворот: это риск содержится даже в малейшем нетерпении…     <…>

…А возможно, он будет даже прибегать к еще более обманчивым выражениям, возможно, вместо того, чтобы говорить: «Я никогда не смогу простить себе этого» (как если бы он уже сам прощал себе грехи: чистое богохульство), возможно, он просто говорит, что Бог никогда не сможет ему простить этого.

Увы! И здесь он всего лишь самообольщается. Его печаль, его забота, его отчаяние? Да это просто эгоизм (подобно этой боязни греха, когда именно сама эта боязнь и ввергает вас в грех, поскольку она причастна самолюбию, которое желает гордиться собою, быть без греха)... а утешение – это его самая ничтожная нужда, – вот почему огромные дозы утешения, предписанные ему руководителями душ, только усугубляют зло»[256].

Далее Кьеркегор рассматривает «возмущение», как «главного критерия противостояния греха и веры», выдвинутый им в первой части данного трактата, доказывая, что и само возмущение, – есть грех, как «грех отчаяния относительно возобновления грехов». Необходимо, – настаивает он, – различать «отчаиваться в чем-либо» и «отчаиваться относительно чего-либо», ибо присутствие критерия «именно возмущения защищает христианство против всякой спекуляции».

Возмущение, – говорит далее Кьеркегор, – есть «…осознание Я возвышается к большей мощи благодаря осознанию Христа, здесь Я находится перед Христом. После человека, не сознающего свое вечное Я, идет человек, сознающий, что его Я имеет некоторые вечные черты (в первой части); затем было показано (при переходе ко второй части), что они сводятся к Я, полному человеческой идеей себя самого и содержащему в себе собственную меру. Этому противостоит Я перед лицом Бога, сама основа определения греха…           <…>

…Способность отчаиваться относительно возобновления грехов сводится, по сути, к одной из двух формул отчаяния: отчаянию-слабости или отчаянию-вызову; благодаря возмущению первое из них не осмеливается верить, а второе отказывается это делать. Однако здесь слабость и вызов (поскольку речь идет не просто о том, чтобы быть Я, но быть таковым в качестве грешника, – стало быть, в качестве своего несовершенства) прямо противоположны тому, чем они обыкновенно были прежде...       <…>

…Я перед лицом Христа – это Я, возвысившееся до высшей мощи благодаря огромной уступке Бога, огромного дара, которым наделил его Бог, пожелав и для него также родиться, сделаться человеком, страдать и умереть…          <…>

…Дав нам такой мерой Христа, Бог с очевидностью засвидетельствовал нам, сколь далеко заходит огромная реальность Я; ибо только в Христе истинно, что Бог есть мера человека, его мера и его конец. Однако с напряженностью Я увеличивается напряженность греха»[257].

Утверждая, что «в духовной жизни все – диалектика», Кьеркегор и в отчаянии индивида в отпущении грехов, видит диалектику, когда с одной стороны, отпущения грехов нет потому, что Я человека настолько приблизилось к Богу, что Бог уже не слышит его. Для того чтобы его услышали Я человека следует несколько отступить от Бога. «Чтобы он смог наконец говорить с Богом так и чтобы тот его выслушал; чтобы бороться так cominus («рядом» – (лат.)), он должен быть eminus (букв.: «на почтительном расстоянии» – (лат.), ибо такова странная акустика духовного мира, таковы странные законы, которые управляют его расстояниями! Человеку надо находиться как можно дальше от Бога, чтобы сумел, бросить ему это «нет!»…             <…>

…Человек бывает фамильярным с Богом, только находясь, он него дальше всего, ибо такая фамильярность может родиться только благодаря удаленности; рядом с Богом нельзя быть фамильярным, а если человек все же таков – это знак того, что он пребывает еще далеко. Таково бессилие человека перед лицом Бога! Фамильярность с великими земли рискованна тем, что вы можете оказаться отброшены далеко от них; с Богом же вообще нельзя быть фамильярным, иначе как удаляясь от него…        <…>

…Впрочем, на религиозной территории с недавних пор царствует большой беспорядок, в особенности после того, как из отношений между человеком и Богом устранили их единственный регулятор, императив «ты должен», без которого нельзя обойтись, чтобы определить что-либо в религиозном существовании. Вместо этого, увлекшись фантазией, идеей Бога воспользовались как приправой к идее важности человека, для того чтобы важничать перед Богом…            <…>

...Поистине, какая ирония – эта клятва именем Божьим, которая совершенно не соответствовала нравам язычников, но читается вполне уместной на устах христианина! И в то время как язычники с неким ужасом, боязнью тайны обычно поминали Бога лишь с крайней торжественностью, сколь иронично то, что среди христиан его имя – самое частое в повседневных делах, несомненна самое лишенное смысла и употребляемое с наименьшей осторожностью, так как бедный Бог в своей очевидности (о неосторожный, о несчастный! надо же ему было проявить себя, вместо того чтобы скрываться, как это делают все лучшие люди) известен теперь всем как белый волк. Стало быть, вы оказываете ему неслыханную услугу тем, что порой ходите в церковь, что обеспечивает вам похвалу пастора, который от имени Бога благодарит вас за честь, оказанную вашим визитом, и дарует вам звание благочестивого человека, подвергая одновременно едкой критике тех, которые никогда не оказывают Богу честь переступать его порог.

Грех отчаяния в отпущении грехов – это возмущение. Скажем, евреи имели большое основание возмущаться Христом, когда тот желал простить грехи[258][49]…           <…>

…* Можно заметить, что отчаяние во грехе, которое никогда не перестает быть диалектическим, понимается здесь как движение по направлению к вере. Ведь о том, что эта диалектика существует (хотя это исследование рассматривает отчаяние только как зло), – об этом никогда не следует забывать, и прежде всего потому, что отчаяние является также начальным элементом веры. Напротив, когда отчаяние во грехе поворачивается спиной к вере, к Богу, – это еще один новый грех. В духовной жизни все – диалектика. Таким образом, возмущение в качестве возможного способа отмены греха – это, конечно же, элемент веры; однако если оно поворачивается спиной к вере, оно – грех. Можно упрекать кого-то в том, что он не способен даже возмущаться христианством. Однако снять такой упрек – значило бы говорить о возмущении как о некоем добре. С другой стороны, следует, конечно же, признать, что возмущение – это грех…            <…>

…Люди тут еще не пришли к осознанию греха, который признавало даже язычество, они живут весело и привольно в языческой безопасности. Однако жить в христианстве – значит уже превзойти язычество, и наши люди даже льстят себе, полагая, что их чувство надежности – это не что иное (ибо как же еще это должно быть в христианстве!), как осознание того, что им уже обеспечено отпущение грехов, – убеждение, которое священники всячески укрепляют в верной пастве.

Изначальное несчастье христиан сегодня – это то, что лежащий в основе христианства догмат богочеловека (Gud-Mennesket) (но именно в христианском смысле, гарантированном парадоксом и риском возмущения) вследствие того, что он многократно проповедовался, оказался профанированным, и пантеистическая путаница заместила собою (вначале у философской аристократии, а затем и у плебса на улицах и перекрестках) различие природы между Богом и человеком. Никогда ни одна человеческая доктрина не сближала действительно Бога и человека так, как это сделало христианство; да никакая и не была на это способна. Бог – единственный, кто лично на это способен, всякое человеческое изобретение здесь – просто сон, шаткая иллюзия!..

Если мы желаем порядка в жизни (а разве это не то, чего желает Бог, который ведь не является богом беспорядка?), то мы должны заботиться прежде всего о том, чтобы сделать из каждого человека отдельного, единственного. Как только мы позволяем людям сгрудиться внутри того, что Аристотель называл животной категорией[259][50], то есть в толпе; как только затем эту абстракцию (которая, однако же, меньше, чем ничто, меньше, чем наименьший индивид) принимают за что-то, проходит совсем мало времени – и вот уже ее обожествляют. А затем! Затем приходит философия, чтобы перекроить догмат о богочеловеке. Подобно тому как толпа в разных странах могла прилагать его к королям, а пресса – к министрам, мы обнаруживаем, в конце концов, что сообщество всех людей, их совокупность прилагает его к Богу. И тогда мы получаем то, что обычно называют доктриной богочеловека, отождествляя человека с Богом (букв.: «то же самое», – лат.: idem per idem ). Само собой разумеется, не один философ из тех, что самостоятельно применяли и распространяли эту доктрину о превосходстве рода над индивидом, затем отвернулся от нее в отвращении, когда упомянутая доктрина опускалась до обожествления черни. Однако подобные философы забывают, что это все-таки их доктрина, не желая замечать, что она не менее ложна и тогда, когда ее принимает элита, а хор философов рассматривается, в свою очередь, как воплощение божества. Короче, догмат богочеловека сделал наших христиан слишком дерзкими…           <…>

…Однако же христианство с самого начала приняло некоторые предосторожности. Христианство исходит из доктрины греха, категория которого – та же самая, что и для индивида…        <…>

…Стало быть, подобно тому, как мы не мыслим индивида, мы тем более не можем мыслить отдельного грешника; мы вполне можем помыслить грех (который становится тогда отрицанием), но не единичного грешника.

Однако именно это отнимает у греха всякую серьезность, когда мы ограничиваемся тем, что только мыслим. Ибо серьезно то, что вы и я – грешники; серьезное – это не грех вообще, но акцент, сделанный на грешнике, то есть на индивиде»[260].

…Индивидуальное существование – это и есть высшее! Предположим, что все это не так. Но для того чтобы не противоречить себе, спекуляция должна была бы добавить: что такое – быть отдельным грешником? – это лежит ниже понятия, не теряй на это времени и так далее... А что же затем? Вместо того чтобы быть отдельным грешником (подобно тому как нам уже предлагали помыслить понятие человека, вместо того чтобы быть индивидом), не следует ли тогда попробовать помыслить грех? А что же затем? Чисто случайно, мысля этот грех, разве мы не станем персонифицированным «грехом» – cogito ergo sum. Прекрасная находка! Во всяком случае, мы не рискуем таким образом воплотить грех как таковой, чистый грех, ибо этот последний как раз и не может быть помыслен. Это то, что вынуждены признать и наши теологи, ибо на деле грех – это вырождение понятия. Однако чтобы дальше не спорить е concessis («об уступках» – (лат.)), перейдем к совершенно иной, главной трудности. Спекуляция забывает, что, говоря о грехе, мы не избегали этического, а оно как раз всегда добивается противоположного спекуляции и продвигается вперед в противоположном смысле; ибо этическое, вместо того чтобы делать из действительного абстракцию, погружает нас в него, и именно вследствие ее сущности, оперирующей индивидуальным, эта категория столь заброшена и презираема нашими философами…         <…>

…Серьезность греха – это его реальность в индивиде, в вас или во мне...   <…>

…* Люди часто злоупотребляют идеей греха всего рода человеческого, не замечая, что грех, хотя и присущий всем людям, вовсе не объединяет их всех в некоем общем понятии, группе, клубе или компании, – «не больше, чем мертвые образуют клуб на кладбище», – но рассеивает их всех на отдельные индивиды, удерживая каждого отдельным в качестве грешника; впрочем, такое рассеяние согласовано с совершенством существования и телеологически стремится к нему. Поскольку на это прежде не обращали внимания, предполагалось, что падший человеческий род был в целом искуплен Христом…           <…>

…Но если индивид обязан этим чудесным родством глобальному искуплению человеческого рода, все становится слишком легким и, по сути, превращается в профанацию. Тогда это уже не огромная тяжесть Бога, которую индивид несет на своих плечах, унижение которой столь же способно раздавить его, сколь и возвысить; нет, здесь индивид рассчитывает получить все без лишних формальностей, просто участвуя в этой абстракции. Ведь человечество – это нечто совсем иное, чем животный мир, где особь всегда значит меньше, чем род. Человек отличается от прочих живых существ не только совершенствами, которые обычно упоминают, но и превосходством природы индивида, отдельного и единичного, над родом. И это определение, в свою очередь, диалектично, оно означает, что индивид – это грешник, но зато оно означает, что совершенство индивида состоит в том, чтобы жить отдельно быть отдельным, единичным…    <…>

…Это переплетение абстракций вообще не существует для Бога; для него, воплотившегося в своем Сыне, существуют только индивиды (грешники)... Бог, стало быть, вполне может охватить одним взглядом все человечество и даже, сверх того, позаботиться о воробьях. В целом Бог – сторонник порядка, и именно ради этого он сам присутствует всегда и везде (то, что катехизис называет в качестве одного из его поименных званий и о чем человеческий дух смутно грезит порой, никогда, впрочем, не пытаясь беспрерывно размышлять об этом), ибо он вездесущ. Его понятие не таково, как понятие человека, согласно которому индивид полагается как неуничтожимая реальность; нет, понятие Бога обнимает собою все, иначе для Бога его не было бы вообще. Ибо Бог не выводится из понятия посредством его сужения, он «понимает» (то есть понимает, объемлет: comprehendit[261][51]) саму реальность, все отдельное или индивидуальное; для него индивид ничуть не ниже понятия.

Доктрина греха, индивидуального греха – моего, вашего – это доктрина, которая безвозвратно рассеивает <толпу>, углубляет различие природы между Богом и человеком более серьезно, чем это когда-либо делалось... и только Бог способен на это; ведь разве грех не пребывает перед Богом?.. Ничто так не отличает человека от Бога, как то, что он грешник, – в этом весь человек, – а также то, что он существует «перед Богом»; в этом, очевидно, и заключено то, что поддерживает контрасты…        <…>

…когда сопоставляют два цвета opposita juxta se posita magis illucescunt[262][52].

Грех – это единственный предикат человека, не применимый к Богу, ни via negationis («путем отрицания» – (лат.)), ни via eminentie («путем усиления» (лат.)). Говорить о Боге, что он не грешит, подобно тому как говорят, что он не конечен, что via negationis означает его бесконечность, – это богохульство…         <…>

…Ибо если бы неким невозможным образом уподобление, только взятое в некоем противоположном смысле[263][53], могло сообщить человеку божественность, один-единственный момент – прощение грехов – все же вечно разделял бы человека и Бога.

Именно здесь доходит до высшей точки (букв.: «концентрация», «сгущение», дат.: Concentration) возмущение, которое порождалось таким же догматом, наставившим нас о подобии Бога и человека.

Но ведь как раз через возмущение по преимуществу и вспыхивает субъективность, то есть индивид. Несомненно, возмущение без возмущенного чуть легче вообразить, чем игру на флейте без флейтиста[264][54]; но даже философ сознался бы мне в еще большей нереальности, чем в случае с любовью, понятия возмущения, которое становится реальным только тогда, когда есть некто, есть некий индивид, чтобы возмущаться.

Стало быть, возмущение привязано к индивиду. Именно из этого исходит христианство; оно делает каждого человека индивидом, отдельным грешником, а затем оно собирает воедино (и Бог за это держится) все, что только можно найти между небом и землей в смысле возможности возмущения: вот в чем состоит христианство. Оно требует от каждого из нас верить, то есть оно нам говорит: возмутись или верь. И больше ни слова; это все. «Теперь я сказал, – говорит Бог в небесах. – Мы снова поговорим об этом в вечности. Пока что, до нее, ты можешь делать что хочешь, но тебя ждет Суд».

Суд (Dom)! Ну да! Мы хорошо знаем из опыта, что во время бунта солдат или матросов виновных столь много, что нельзя и вообразить себе наказание всех; однако когда речь идет о публике, этой дорогой и уважаемой элите, или же когда говорят о народе, то здесь не только нет преступления, но, как утверждают газеты, которым можно довериться как Евангелию и откровению, – это воля Божья. Откуда же вдруг такой переворот? Он неизбежен, потому что идея суда соответствует только индивиду, массы нельзя судить; их можно убить, залить их струями воды, льстить им, короче, сотнями разных способов обходиться с толпой, как с диким зверем, – но вот судить людей, как зверей, – невозможно…        <…>

…* Из-за этого Бог есть «Судья», поскольку он не обращает внимания на толпу и знает только индивидов…            <…>

…Возмущение, стало быть, – это отчаяние в отпущении поступков. И возмущение возносит грех до высшей степени. Это обычно забывают, поскольку возмущение, как правило, не засчитывают как грех и, вместо того чтобы назвать его, говорят о грехах, где для него нет места. И еще менее оно сознается как нечто, доводящее грех до высшей степени. Почему же? Потому что грех обычно противопоставляют не вере, как это делает христианство, но просто добродетели. Между тем, как неоднократно подчеркивает Кьеркегор, важна и осмысленна именно оппозиция «Synd – Тrо» («грех – вера»), а не «Synd – Dyd» («грех – добродетель»).

Таким образом, возмущение, – это еще один парадокс христианства, но парадокс решающий, защищающий христианство от язычества. Поскольку только в возможности возмущения, есть необходимость «откровение Божье, чтобы наставить человека о природе греха, о глубине его корней». И вместе с тем возмущение «есть грех в высшей точки», поскольку здесь индивид «предстоит перед Богом». В этом его абсурд и позитивность.

«Здесь Я поднимается к высшей степени отчаяния; оно просто отбрасывает от себя христианство, оно рассматривает христианство как ложь и неправду, – какую же ужасающе отчаянную идею самого себя должно иметь это Я!..

…Вначале грех – это отчаяние; и борются, kjaempes eviterende (здесь: «уклоняясь», «отступая» – (лат.)), от него. Затем приходит иное отчаяние, когда отчаиваются в своем грехе; здесь также борются, ускользая или же укрепляясь на позициях отступления, всегда, однако же, pedem referens («уходя», «отступая» – (лат.)). Затем наступает перемена тактики: хотя он все больше и больше погружается в самое себя и, таким образом, уходит от борьбы, однако здесь можно сказать, что грех приближается и становится все более и более решительно собою. Отчаиваться в отпущении грехов – это определенное позитивное отношение перед лицом предложения божественного милосердия; это уже больше не грех, который отступает, и не простая защита. Ведь считать христианство неправдой и ложью – это уже нападение. Вся предшествующая тактика давала в целом преимущество противнику. Теперь же наступает грех.

Грех против Духа Святого – это позитивная форма яростного возмущения[265][56].

Догмат христианства – это догмат богочеловека, родство между Богом и человеком при сохранении, однако же, возможности возмущения в качестве гарантии, которой Бог вооружился против человеческой фамильярности. Возможность возмущения – это диалектическое прибежище всего христианства. Без него христианство опускается ниже язычества и попадает в такие химеры, что язычник посчитал бы его вздором…

…если всю ту божественную поэму, которой было язычество, считать человеческим безумием, то христианство – это все же изобретение безумия божественного: подобный догмат мог возникнуть лишь в мышлении Бога, который лишился разума, – так должен заключить человек, чей собственный разум пока еще невредим…

…Бог и человек – это две природы, которых разделяет бесконечное различие качеств. Всякая доктрина, которая не желает с этим считаться, для человека является безумием, а для Бога – богохульством. В язычестве именно человек приводит Бога к человеку (антропоморфные боги); в христианстве именно Бог делает себя человеком (богочеловек), однако в бесконечном человеколюбии своей милости, своего милосердия Бог ставит одно условие – единственное, которого он не может ставить. В этом и состоит печаль Христа, что он вынужден ставить это условие, он вполне мог унизиться до образа слуги, вытерпеть мучения и смерть, призвать нас всех прийти к себе, пожертвовать, своей жизнью... но вот возмущение, о нет! он не может снять возможности возмущения. О, единственное в своем роде действие! и неразгаданная печаль его любви, это бессилие самого Бога, а в другом смысле – и его отказ желать этого; это бессилие Бога, – даже его он сам хотел, чтобы этот акт любви не превратился для нас в нечто прямо противоположное, в наше крайнее несчастье! Ибо худшее для человека, еще худшее, чем грех, – это возмущаться Христом и упорствовать в этом возмущении. И именно этому Христос, который есть «любовь»[266][57], все же не в состоянии помешать. Посмотрите, он говорит нам: «Блаженны те, которые не возмущаются против меня»[267][58]. Ибо большего он сделать не может и сам. О, бездонное противоречие любви! Как раз сама эта любовь мешает ему иметь достаточно твердости, чтобы завершить этот акт любви; увы! разве она не делает человека таким несчастным, каким он никогда иначе не сумел бы стать…

…Вот почему эти слова Христа, когда о нем проповедуют, – и, принимая на себя ответственность перед всевышним, я осмеливаюсь утверждать это – имеют такое значение; если не столько же, сколько слова освящения в Кане, то, по крайней мере, столько, сколько слова Послания к коринфянам: пусть каждый исследует себя[268][59].

Ибо это слова самого Христа, и необходимо, в особенности для нас, христиан, без передышки напоминать себе о них, повторять их, твердить их себе вновь и вновь каждому в отдельности»[269].

…Повсюду, где о них умалчивают, во всяком случае, повсюду, где христианское изложение не проникнуто их сознанием, христианство есть просто богохульство.…

…Тот, кто действительно не возмущается, – его вера есть поклонение. Однако поклоняться – что означает верить – значит вместе с тем, что различие природы между верующим и Богом сохраняется как бесконечная пропасть. Ибо мы находим в вере риск возмущения в качестве ее диалектической энергии (или: средства)…

…Как же получается, что мы никогда не слышали и не читали молитвы, которая между тем была бы весьма естественна для наших дней: «Отче небесный, я благодарю тебя за то, что ты никогда не требовал от человека понимания христианства! в противном случае я был бы последним из несчастных. Чем более я пытаюсь его понять, тем более нахожу его непонятным, тем более нахожу только возможность возмущения. Вот почему я прошу тебя всегда усиливать это во мне». Такая молитва была бы действительно ортодоксальной, а если предположить, что уста, ее творящие, искренни, она оказалась бы одновременно безупречно ироничной для всей теологии наших дней. Однако присутствует ли действительно здесь вера?[270][61]…

…Однако возмущение, о котором здесь идет речь, позитивно совсем иначе, поскольку рассматривать христианство как неправду и ложь – это значит рассматривать так же Христа.

Чтобы проиллюстрировать такой тип возмущения, неплохо было бы рассмотреть его различные формы; поскольку в принципе оно всегда проистекает из парадокса (то есть от Христа), мы обретаем его всякий раз, когда определяют христианство, а это нельзя сделать, не высказываясь о Христе, не имея его присутствующим in mente («в духе», «в сознании» – (лат.)).

…Низшая форма возмущения, по-человечески наиболее невинная, – это оставить нерешенным вопрос о Христе, заключить о том, что нельзя позволить себе вынести заключение, сказать, что не веришь, но воздерживаешься от суждения. Такое возмущение, ибо это все же возмущение, недоступно большинству, – настолько полно было забыто «Ты должен» христианского императива. Отсюда вытекает и то, что никто не видит возмущения в попытке отодвинуть Христа в разряд безразличных вопросов…

…Вторая форма возмущения, все еще негативная, – это страдание. При этом человек, несомненно, чувствует для себя невозможным игнорировать Христа, он не в состоянии оставить подвешенным весь этот вопрос о Христе, когда возвращается в суету жизни. Однако он все так же остается неспособным верить, спотыкаясь всегда в одной и той же точке – парадоксе. Если угодно, это даже своеобразное воздание должного христианству, поскольку все здесь сводится к убеждению, что вопрос: «Что ты думаешь по поводу Христа?» – это и в самом деле камень преткновения…

…Последняя форма возмущения – это та, которая разбиралась в последней главе, то есть форма позитивная. Она рассматривает христианство как неправду или ложь, она отрицает Христа (его существование, хотя он был тот, кто велел миру быть) в манере докетов[271][63] и рационалистов: то есть либо Христос – это уже не индивид и имел лишь внешне человеческий образ, либо он просто человек, индивид; так он растекается в поэзию и миф, не претендующие на реальность вместе с докетами, или же вместе с рационалистами погружается в реальность, которая не может претендовать на божественную природу. Это отрицание Христа, парадокса, в свою очередь, подразумевает отрицание и всего остального в христианстве – греха, отпущения грехов и так далее.

Такая форма яростного возмущения – это грех против Духа Святого. Подобно тому, как евреи говорили, что Христос изгоняет дьяволов с помощью главного дьявола[272][64], так и это возмущение делает из Христа изобретение дьявола. Этот скандал есть грех, возведенный к своей высшей мощи, его трудно бывает встретить, поскольку обычно грех не противопоставляют вере (Troe) [273][65], как это надлежит делать христианству.

Напротив, именно это противопоставление составило основу всего этого произведения; начиная с первой части (кн. 1, гл. 1); мы сформулировали состояние Я, когда отчаяние полностью отсутствует: в отношении к самому себе, желая быть собою, Я погружается посредством собственной ясной прозрачности в ту силу, которая его полагает. А эта формула, в свою очередь, как мы много раз напоминали, является определением веры.

В этой связи Кьеркегор в своем Дневнике (Papirer. Х. В 16) вспоминает знаменитую формулу веры, зафиксированную Тертуллианом: «Верую, ибо абсурдно».

+ + +

Этим произведением, которое как бы заканчивает всю систему «обновленной догматики, Кьеркегор подводит черту своей исследовательской работы и начинает вести разъяснительную работу по пониманию ее сути.

В этом плане так же в 1850 году вышло еще одно произведение Кьеркегора, подписанное псевдонимом Анти-климакус; это было «Indövelse i Christendom» («Обучение христианству») и статья «Tvende ethisk-religiöse Smaa-Afhandlinger af H. H.» («Две маленькие этико-религиозные стати Г. Г.»). В произведении уже в доступной форме даются толкование «болезни к смерти» и  рецепты исцеления от нее. А статье разбираются вопросы: «Вправе ли человек идти на казнь за истину?» и «Какая разница между гением и апостолом?».

Такая разъяснительная работа, естественно, не воспринималась официальными теологическими кругами, что вызывало новые нападки на Кьеркегора, который откликаясь на эти нападки, выпустил в 1851 г. новое крупное сочинение: «Til Selvprövelse!» («Испытайте себя!»). В предисловии к нему Киркегор определяет свое положение в современном ему датском обществе, состоящем из людей, мнящих себя христианами. Самого себя Киркегор не осмеливается называть христианином и единственное преимущество свое видит в том, что он, в качестве поэта-мыслителя, «немного лучше других сознает, в чем заключается сущность христианского учения, и умеет изложить это».

После кончины 30 января 1854 главы датской церкви епископа Мюнстера в проповеди его преемника покойный был назван одним из свидетелей истины христианской церкви, что привело в негодование Кьеркегора, для которого «свидетель истины» имело евангельский смысл: мученик веры. С декабря 1854 по май 1855 он опубликовал 21 статью в «Fodrelandet», в том числе и опровержение проповеди нового епископа (см. также «Bladartikler» и «Öieblikket», 1855 г.).

Замечательна также та оппозиция, в которую с самого начала стал Киркегор по отношении к младогегельянцам. Это была оппозиция индивидуальности против объективности, грозившей поглотить ее. В противоположность учению гегельянцев, для которых субъективный ум служит только средством для развития объективного ума, Киркегор утверждал, что истину следует искать как раз в субъективности. Абсолютная субъективность, Бог, является вечной истиной; задача же субъективности отдельного индивидуума – в приближении к истине. Киркегор не был ригористом, требующим, чтобы все непременно стремились к осуществлению недосягаемых для нашего расслабленного века идеалов; он хотел только обновить эти идеалы в памяти людей, заставить людей сравнить ту жизнь, которую они ведут, с той, которую следовало бы вести – и таким образом пробудить в них совесть.

В мае 1855 основал собственную газету–листовку «Oieblikket» («Момент»), главным объектом критики которой стала «христианская церковь, упразднившая христианство». Последний, 10-й номер, был подготовлен к печати в октябре 1855, когда Кьеркегор уже смертельно заболел.

Эта напряженная работа, можно даже сказать борьба, в конец надорвала и без того слабые физические силы Киркегор: он умер на 42 году жизни, удовлетворенный сознанием, что ему удалось высказаться вполне.

Двенадцатилетняя неутомимая деятельность Киркегора (произведения его занимают около 800 печатных листов) не только не принесла ему никаких материальных выгод, но, напротив, поглотила все его собственные средства, доставшиеся ему от отца. Самому Киркегору это казалось вполне естественным, потому что писатель посвящает себя служению идее. Оставшихся после смерти Киркегора 100 далеров как раз хватило на его погребение; все остальные его средства ушли на издание его трудов и помощь бедным.

Слог Киркегора отличается необыкновенной рельефностью и яркостью. Даже литературные противники Киркегора отдавали ему в этом отношении полную справедливость и возражали лишь против «неровности» его стиля. Киркегор иногда излагал свои мысли преднамеренно сложно и сухо, чтобы оттолкнуть этим массу поверхностных читателей и заставить «единицу», которую он называет единственным своим читателем, поглубже вдуматься в читаемое.

Известный при жизни только в избранных литературных кружках, Киркегор оказал огромное влияние на последующую датскую литературу. Ориентироваться в произведениях Киркегора, несмотря на их многочисленность, очень легко, благодаря библиографии, составленной профессором Нильсеном и приложенной к сборнику публицистических статей Киркегора. («Bladartikler»). Богатейшие материалы для выяснения личности Киркегора заключаются в восьми томах его записок, изданных после его смерти, под общим заглавием: «Af S. K.'s efterladte Papirer» («Из посмертных записок С. К.»).

В 1910-е гг. его мысль развивали деятели венского литературно-философского авангарда (в частности, Л. Витгенштейн в эстетических и этических фрагментах своих «Дневников» опирался на тексты Кьеркегора в интерпретации Т. Хекера, считавшего Кьеркегора первым «философом языка»), позднее, в 1920-е гг., молодые теологи – издатели журнала «Zwischen den Zeiten», отвергнувшие постулаты либеральной теологии и оспорившие «естественность» человеческой религиозности (К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер). В то же время появился «реферат» некоторых текстов Кьеркегора в «Психологии мировоззрений» К. Ясперса, а также «Бытие и время» М. Хайдеггера, признавшего Кьеркегора первым мыслителем, который глубоко продумал экзистенцию (правда, как «экзистентную» проблему, т. е. эстетически, этически, религиозно), и работы Г. Марселя, посвященные поиску пути «внутреннего христианства», – произведения, сыгравшие решающую роль в становлении экзистенциализма.

Источники:

БСЭ, DVD-Soft, ООО «Сигма», г. С-Пб, 2003 г.); (статья, Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, CD: (Р) 2002 IDDK, (С) 2002 Мультмедиа-издательство «Адепт»); (БЭКиМ 2006 (2 СD-ROM), ООО «Кирилл и Мефодий», 117296, г. Москва, Ломоносовский проезд, д. 18.);

Примечания

[1] Сёрен Кьеркегор «Либо то, либо другое», гл. Возраст,

[2] Примечание, §552, Георг Вильгельм Фридрих Гегель, Энциклопедия философских наук, т. 3, Философия духа,  Изд-во «Мысль», М., 1977, стр. 373.

[3] Примечание, §552, там же,  стр. 377 – 378.

[4] §562, там же, стр. 386

[5] Сёрен Кьеркегор «Либо то, либо другое», Непосредственно-эротические стадии, или Музыкально-эротическое начало, Bland (Первый этап) Введение,.

[6] Деяния Апостолов, 5:9.

[7] Сёрен Киркегор. О понятии иронии, гл. Законность иронии с точки зрения мировой истории. Ирония Сократа.

[8] «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня», Ср. Евангелие от Иоанна: 14:6.

[9] гл. Ирония как сдержанный момент. Истинность иронии, там же.

[10] Сёрен Кьеркегор «Либо то, либо другое».

[11] Там же, Предисловие.

[12] Пятая книга Моисеева. Второзаконие, 23:1 – 9.

[13] Сёрен Кьеркегор «Либо то, либо другое», кн. Рефлекс из древних трагедий. Современная трагедия, гл. Эстетические страдания.

[14] Там же, Третий этап, гл. 1. Чувственный гений, как соблазнитель.

[15] Там же, гл. Древняя трагедия в отличие от современных.

[16] Там же, гл. Страх и жалость.

[17] Серен Кьеркегор. Повторение, ч. 2 стр. 72.

[18] Там же, ч.2, стр. 109 – 111.

[19] Там же, ч.1, стр.11.

[20] Там же, К читателю, стр. 115 – 119.

[21] [31] Неявная отсылка к высказыванию Клемента Александрийского, заявлявшего, что он излагает христианское учение в неявной форме, дабы уберечь его от злоупотреблений непосвященных.

[22] [32] Сноска идет, естественно, на первое издание «Повторения»; в современном издании сочинений Кьеркегора это: Samlede (Vaerker. III. S. 189.

[23] [33] В своей «Критике способности суждения» Кант пишет, что всякое суждение о прекрасном, окрашенное хотя бы малейшим интересом, пристрастно, а потому не является чистым суждением вкуса, – а чтобы иметь право выносить суждение в делах вкуса, необходимо совершенное безразличие, беспристрастность (раздел I,§ 2).

[24] [34] Страница указана по первому изданию «Повторения»; в современном издании сочинений Кьеркегора: Samlede (Vaerker. III. Я. 254.

[25] [35] Сёрен Кьеркегор, Понятие страха. Пер. и комм. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева, Введение, см. прим. 35.

[26] Там же, Введение, сноска.

[27] «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее…», (Евангелие от Луки, 17:33).

[28] Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет. гл. Проблема II. Существует ли абсолютный долг перед Бором?

[29] [11] См.: Первое посл. к Коринфянам, 2:3 – «...и был я у вас в немощи и в страхе и в вещном трепете».

[30] См.: Матф., 19:16 – 22.

[31] Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет, гл. Проблемы. Вступление от чистого сердца.

[32] Лат.: «Теперь речь идет о твоем собственном деле» (Гораций. Письма. 1.18.84). Гораций пишет о том, что, если дом твоего соседа внезапно загорелся, это тотчас же касается и тебя самого.

[33] См.: Иоанн, 2:1 – 11: знаменитое чудо в Кане Галилейской, когда Иисус на брачном пиру превратил воду в вино.

[34] См.: Первое посл. к Коринфянам, 10:12: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть».

[35] Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет, гл. Проблемы. Вступление от чистого сердца.

[36] Anfaegtelse (дат.) – «искушение» как духовное испытание, стоящее перед индивидом. См. прим. 9.

[37] «Этическая жизнь» – заглавие третьей части гегелевской «Философии права» («Rechtsphilosophie»); «Добро и совесть» – название одного из разделов второй части этого произведения. Здесь Кьеркегор показывает, каким образом этическое вступает в противоречие с религиозным. Для самого Гегеля здесь отнюдь не было ясности, он скорее был склонен видеть в религиозном естественное продолжение этического, нравственного в человеке.

[38] См.: Гегель. Феноменология духа. VI. В.

[39] Любопытно, что в юношеских работах Гегеля, опубликованных только в 1906 году (Hegel. Theologische Jugendschriften. Tübingen, 1906), Авраам описывается именно как преступник и убийца, о чем Кьеркегор, разумеется, никак не мог знать.

[40] Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет, гл. Проблема I. Существует ли теологическое устранение этического?

[41] Там же, гл. Проблема II. Существует ли абсолютный долг перед богом?

[42] Насколько тут вообще может идти речь об аналогии, ситуация, связанная со смертью Пифагора, дает нечто подобное: молчание, соблюдавшееся им все время, он должен был осуществлять вплоть до последних мгновений своей жизни, и потому он сказал: «Лучше быть убитым, чем говорить» (см.: Диоген Лаэрций. Книга 8. §39).

[43] Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет, гл. Проблема III. Было ли этически ответственным со стороны Авраама скрывать свой замысел от Сары, Елизара и Исаака?

[44] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, Прим. 40.

[45] Серен Кьеркегор. Философские крохи. Гл. 3. Абсолютный парадокс (метафизический каприз).

[46] Цит. по: Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 137-138), (прим. 1).

[47] «Accessorium» [прибавление], См. прим. 15, Серен Кьеркегор. Философские крохи.

[48] «Prius» – титул для идеи «первой по природе» (πρóτερον τη φυσει), в свете которой предметы выявляются для воспринимающего в своем качестве. На истолкование бытия как prius (apriori) стоит европейская метафизика начиная с Платона. Гегель называет «prius» родовое понятие. См. прим. 16, там же.

[49] Гл. 3. Абсолютный парадокс (метафизический каприз), там же.

[50] Сноска 2, гл. 3. Абсолютный парадокс (метафизический каприз), там же.

[51] Там же.

[52] Там же.

[53] (27) Reservatio finalis – последняя оговорка.

[54] (30) Автор опирается на «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта (Кн.1. Гл. 4), где Сократ убеждает своего собеседника Аристодема в том, что сплошная целесообразность человеческого организма – свидетельство разумности того, кто его таким создал. См.: Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб.,1997. С. 132-133.

[55] (33) Здесь и далее – прочтение гегелевского «Учения о сущности» (II том «Науки логики»), рассматривающего идею «абсолютного различия» в его ограниченности сферой рефлексии, т.е. как диалектический момент тождества: «Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от многого, а себя от самого себя; оно есть не оно само, а свое иное. Различенное же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество <...> Это следует рассматривать как существенную природу рефлексии и как определенную первопричину всякой деятельности и самодвижения.» // Гегель Г.В.Ф. Ук. соч. С. 39.

Другим источником послужила цитируемая выше книга А.П. Адлера «Доступное толкование объективной логики Гегеля», где эти разделы комментируются так: «Моя идея Абсолюта заключается в том, что все – разно, одно отличено от другого. Это – Абсолют как внешняя разность, «Verschiedenheit». Но это внешняя, непосредственная разность создает в действительности столь же значимое тождество.» // Adler A.P. Op. cit. S. 123.

[56] (34) Δι´ασπορα – рассеивание {греч.).

[57] (37) В 1 главе: Kierkegaard S. Op. cit. S. 222.

[58] (38) Ср. черновик: «...Но если человек абсолютно отличается от бога, то это отличие не может вырастать из того, что дал ему сам бог, оно должно происходить из него самого. Поэтому мы и сказали, что неистина заслужена им самим. Затем отличие становится грехом. Но если он тогда должен стать сходен с богом, то не в этом ли заключен абсолютный парадокс?» (Рар. V В 5:10)

[59] Гл. 3. Абсолютный парадокс (метафизический каприз), там же.

[60] Гл. 3. Абсолютный парадокс (метафизический каприз), там же.

[61] [21] «λόγος – Логос» (греч.); в христианстве «логос» означает прежде всего «слово» как внутреннюю сущность Бога (см.: Иоанн, 1.1), в философии те он определяет «мышление», находящее себе наивысшее выражение в «логике».

[62] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, Введение.

[63] Там же

[64] [36] Отсылка к Демокриту, согласно учению которого атомы порождаются во вселенной как бы в водовороте, будучи неограниченными в своем числе и размерах (см.: Диоген Лаэрций. IX. 44).

[65] Там же

[66] Там же

[67] [38] По Аристотелю, теоретическая философия имеет три раздела: математику, физику и первую философию. Последняя рассматривает бытие как таковое, представляет собой вершину теоретического рассмотрения, она занимается всеобщими свойствами действительности, общими принципами устройства вселенной; порой она определяется Аристотелем также как теология (см.: Аристотель. Метафизика. Книга 5, 1).

[68] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, Введение.

[69] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, см. прим. 40.

[70] [53] Пелагий (V в.) отрицал понятие первородного греха и полагал, что всякий человек – подобно Адаму до его падения – рождается безгрешным. Социний (XVI в.) отвергал традиционные толкования концепции первородного греха.

«Филантропический индивидуализм» – морально-религиозное филантропическое движение основанное Й.-Б. Базедовым (J. В. Basedow) в конце XVIII века. Все эти подходы Кьеркегор считал несущими на себе печать (и пороки) морально-религиозного индивидуализма.

[71] [55] «Глава рода человеческого по зарождению, по разделу» (лат.) – выражение, встречающееся в учебниках и трактатах по лютеранской догматике. См., например: Bretschneider С.О. Handbuch der Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, 1 – II. Leipzig, 1838.

[72] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 1.

[73] Там же.

[74] Там же, § 2, гл. 1.

[75] Там же, см. прим. 56.

[76] Там же, § 2, гл. 1.

[77] [59] Syndighed (дат.); «грех» (Synd) означает действительный грех, «греховность» (Syndighed) – возможность новых, действительных грехов.

[78] Там же, § 2, гл. 1.

[79] Там же, § 3, гл. 1.

[80] Там же.

[81] [67] По словам Гегеля, «чистое бытие есть в конечном счете чистая абстракция, а потому оно абсолютно негативно; будучи рассмотрено непосредственно, это ничто» (Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 87). В другом своем труде он пишет: «Стало быть, чистое бытие и чистое ничто – это одно и то же» (Наука логики. Книга I. Раздел I. Глава 1, С).

[82] См. Бытие, 20:4.

[83] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 3, гл. 1.

[84] [68] См.: Посл. к Римлянам, 3:19 – «...так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом...»

[85] [69] См.: Иоанн, 1:29 – «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». В одном из набросков к «Понятию страха» Кьеркегор пишет: «...ибо противоречием будет эстетически печалиться о греховности. Единственный, кто невинно печалился о греховности, был Христос, и потому может показаться, будто он печалился о ней эстетически. Но ведь он также нес все грехи мира, и потому он этически печалился о греховности» (Papirer. 5. В 53:5, запись 1844 года).

[86] [70] См. работу швейцарского теолога Леонхарда Устери (Usteri Leonhard. Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs mit Hinsicht auf die ubrigen Schriften des Neuen Testamentes. Zurich, 1832).

[87] [71] Концепция свободы воли Ф. Баадера основана на предположении, что воля может осознать свою свободу и направленность только посредством выбора, вменяемого ей внешними обстоятельствами; с его точки зрения, все это приложимо также к положению Адама до грехопадения. См.: Baader Franz. Vorlesungen uber religiose Philosophie. Munchen, 1827.

[88] [73] "Все люди, зачатые естественным путем, рождаются с грехом, то есть без страха Божия, без доверия к Богу, и со сладострастием" (лат.). – Аугсбургское исповедание веры. 2. 1.

[89] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 4, гл. 1.

[90] [74] См.: Бытие, 2:16,17 – «И заповедал Господь Бог человеку... а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»; Бытие, 3:4,5: «И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло».

[91] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 5, гл. 1.

[92] Там же, См. прим. 76. Papirer. III. А 233, запись 1842 года.

[93] [78] См. об этом также в «Болезни к смерти».

[94] Там же, § 5, гл. 1, со сноской.

[95] [84] Скажем, Августин в своем «Граде Божием», XIV. 23, задается вопросом о том, могли бы люди размножаться в Раю, если бы ни один не согрешил. А Франц Баадер (опираясь на взгляды Якоба Беме) предположил, что природа человека до грехопадения могла быть андрогинной.

[96] [85] См.: Бытие, 2:25 – «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».

[97] [86] «Свободное суждение» (лат.) – свобода абсолютно независимо и безразлично выбирать. Кьеркегор пишет по этому поводу: «Совершенно незаинтересованная воля (equilibrium) – это ничто, химера; Лейбниц непревзойденно доказывает это во многих местах своих трудов; Бейль также это признает (в противоположность Эпикуру)». – Papirer. IV. С 39, запись 1842 или 1843 года.

[98] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 5, гл. 1.

[99] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 2.

[100] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 2.

[101] Там же, А. Следствие отношения между поколениями.

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же.

[105] Там же.

[106] Там же, Б. Следствие исторического отношения.

[107] Там же, Б. Следствие исторического отношения.

[108] [118] «Познай самого себя» (греч.), см. прим. 118.

[109] Там же, Б. Следствие исторического отношения.

[110] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 3.

[111] [145] «Во мгновение ока». – См. Первое посл. к Коринфянам, 15:52 – «Вдруг, во мгновение oza, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».

[112] [148] Задача философа, по Платону, состоит в «умирании» для телесных наслаждений, для чувственности вообще, – только так можно надеяться приобщиться к вечности. – См.: Федон. 64 а и сл.

[113] [149] Лат.: «разделение», «граница».

[114] [150] Посл. к Галатам, 4:4 – «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены...»

[115] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 3. см. прим. 151.

[116] Там же, см. прим. 152.

[117] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 3.

[118] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 3.

[119] Там же.

[120] Там же.

[121] [159] См. также: Первое посл. к Коринфянам, 2.4: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы...»

[122] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 3.

[123] [160] См.: Матфей, 5:13; Лука, 14:34,35. Интересно, что буквальный перевод греческого αμβλεία ? в этой цитате как раз означает «тупой», «оцепеневший».

[124] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 3.

[125] [162] См.: Первое посл. к Коринфянам, 8.4.

[126] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 2, гл. 3.

[127] [163] Гегель определяет это так: «Под гением нам следует понимать особую природу человека, который в каждой ситуации и в любых обстоятельствах сам определяет свои действия и свою судьбу». – Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа. § 405. Дополнение 3.

[128] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 2, гл. 3.

[129] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 3, гл. 3.

[130] Там же, см. примеч. 170

[131] [173] См.: Матф., 25:21 – «Господин его сказал ему: хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю»; Лука, 17:33 – «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит ее; а кто погубит ее, тот оживит ее».

[132] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 3, гл. 3.

[133] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 4.

[134] Там же, см. прим. 180.

[135] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 4.

[136] [183] Шекспир. Король Лир. IV.6: «О ты, погибший шедевр природы» (Кьеркегор цитирует немецкий перевод А. Шлегеля и Л. Тика. Берлин, 1839 – 1840).

[137] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 4.

[138] Там же, см. прим. 184.

[139] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 1, гл. 4.

[140] Там же.

[141] Там же.

[142] см. Марк, 5:8,9; Лука, 8:29,30.

[143] см. Лука, 11:14.

[144] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 2, гл. 4.

[145] [187] Опираясь на текст Писания: «Господин сказал рабу: пойди по дорогам и изгородям и убеди придти, чтобы наполнился дом мой» (Лука, 14.17:23), Августин требовал в Карфагене, чтобы против еретиков-донатистов применили силу – в качестве долга братской любви, чтобы привести их к истинной вере (см.: Contra Candentium, 1, 28). О «наказании» еретиков говорил Тертуллиан (Scorpiace, П).

[146] [188] См.: Платон. Горгий. 479 а.

[147] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 2, гл. 4.

[148] Там же.

[149] Там же.

[150] Там же.

[151] Там же, см. прим.[190].

[152] [192] Букв.: «сообщающееся» (лат.), однако термин этот применяется также для обозначая принятия Святых Даров во время причастия.

[153] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 2, гл. 4.

[154] Там же.

[155] Там же.

[156] [201] В предварительных набросках к «Понятию страха» Кьеркегор вместо соматически-психической и пневматической потери свободы говорит о свободе, утраченной животно, интеллектуально и религиозно (см.: Papirer. 5. В 72:24).

[157] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, § 2, гл. 4.

[158] [203] Паран-Дюшатле был автором книги «О проституции в городе Париже». Точнее определить отсылку не представлялось возможным.

[159] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, 1.Соматически-психическая утрата свободы, § 2, гл. 4.

[160] [204] «Бесовская мудрость» (греч.). – Посл. Иакова, 3:15: «Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская».

[161] [205] «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут»,  – Посл. Иакова, 2:19.

[162] [206] См.: Иоанн, 8:32: "И познаете истину, и истина сделает вас свободными".

[163] [207] Кьеркегор подразумевает здесь, конечно, Гегеля. См.: Энциклопедия философских наук. Часть 1. Логика. § 35.

[164] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, а) Общие замечания, 2. Пневматическая утрата свободы, § 2, гл. 4.

[165] Там же.

[166] Там же.

[167] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, в) Схема исключения или отсутствия внутреннего смысла, 2. Пневматическая утрата свободы, § 2, гл. 4.

[168] Там же.

[169] Там же.

[170] [220] См.: Samlede Vaerker. III. 175.

[171] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, с) Что такое уверенность и внутренний смысл? 2. Пневматическая утрата свободы, § 2, гл. 4.

[172] [228] См.: Матф., 26:37; Марк, 14:33, 34; Иоанн, 12:27, 13:27.

[173] [229] См.: Марк, 15:34.

[174] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 5.

[175] Там же.

[176] [231] Букв.: Heksebrev («ведьмино письмо») – набор картинок из частей людей и животных; если их вывернуть и сложить по-новому, картинки перетасовываются и дают новый образ. Та же метафора используется Кьеркегором и в «Или – или».

[177] [232] См.: Платон. Кратил. 428 d.

[178] Сёрен Кьеркегор. Понятие страха, гл. 5.

[179] См.: 2Кор 5:17,18.

[180] Декарт (Descartes) Рене (латинизированное имя – Картезий; Renatus Cartesius) (31.03.1596, Лаэ (Турень) – 11.02.1650, Стокгольм), французский философ и математик.

[181] Гольдшмидт, Меир, (Meïr Goldschmidt) — датский писатель и публицист еврейского происхождения (1819 – 1887).

[182] Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам».

[183] Спиноза (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (24.11.1632, Амстердам, – 21.02.1677, Гаага), нидерландский философ-материалист, пантеист и атеист.

[184] Гегель Г.В.Ф. Наука логики, С. Модус абсолютного (Der modus des absoujten), гл. 1, разд.III, С.–Пб, 1997, www.koob.ru

[185] Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам», § 1.

[186] Там же.

[187] Там же.

[188] Там же.

[189] [4] Земная страстность сужает экзистенцию тем, что преображает существование во что-то мгновенное.

[190] [5] Поэзию и искусство вообще всегда называли предвосхищением вечного. Но если это так, то нужно заметить, что поэзия и искусство по существу не связаны с существованием, так как их взгляд, "удовольствие от прекрасного", незаинтересован и не принимает во внимание существование как существование.

[191] Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (фрагм. пер. и комм. Д.А. Лунгиной, § 1.

[192] Термином «Спекуляция» (от speculatio (умозрение) – лат.) нередко обозначают такую деятельность мышления, которая вращается в сфере предметов или событий, не данных на опыте, но лишь предполагаемых. Это приводит к установлению тесного или точного смысла термина У., как мышления, содержание которого – только мыслимое или сверхчувственное, Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, CD: (Р) 2002 IDDK, (С) 2002 Мультмедиа-издательство «Адепт».

[193] Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (фрагм. пер. и комм. Д.А. Лунгиной, § 2.

[194] [1] "sensu strictiori" (лат.) – "в узком смысле слова".

[195] Серен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам". Пер. Н. Исаевой и С. Исаева // "Вестник Европы". 2005. № 16.

[196] То же, см. прим. 2

[197] Там же.

[198] Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. Н. Исаевой и С. Исаева // "Вестник Европы". 2005. № 16.

[199] Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». Пер. Н. Исаевой и С. Исаева.

[200] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти. 

[201] Там же, Прелисловие.

[202] См. Иоанн, 11:4.

[203] См. Иоанн, 11:14.

[204] См. Иоанн, 11:43.

[205] См. Иоанн, 11:25.

[206] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, Введение.

[207] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. I, кн.I, ч.I.

[208] [3] О человеке как синтезе, полагаемом перед собственным Творцом, применительно к философскому учению Кьеркегора см.: L?gstrup К. Е. Kierkegaards und Heideggers Existenzanalyse und ihr Verhaltnis zur Verkiindigung. Frankfurt a/M., 1950; Slpk Johannes. Die Anthropologie Kierkegaards. Kpbenhavn, 1954; Malantschuk б. Begrebet Fordoblese hos Spren Kierkegaard // Kierkegaardiana II. Kpbenhavn, 1957.

[209] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. I, кн.I, ч.I.

[210] Там же гл. II.

[211] [4] Об отношении между категориями "возможности" и "действительности" см. также: Философские крохи ("Philosophiske Smulen" // Søren Kierkegaard. Samlede V(R)rker. Bind 6. Kpbenhavn, 1962. Б. 67 Щ.

[212] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. II, кн.I, ч.I.

[213] [5] Букв.: "мыслителю" (дат.: Taenkerne). Здесь явная отсылка к Иоганну Климакусу, под чьим псевдонимом вышли "Философские крохи". См. об этом также: Философские крохи. Гл. 6.

[214] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. II, кн.I, ч.I.

[215] Там же, гл. III.

[216] Там же, кн. II.

[217] Там же.

[218] Там же, кн. III.

[219] Там же, гл. I.

[220] [12] «Мгновение» в системе Кьеркегора – это не просто предельно малый временной отрезок, это прежде всего точка, в которой время соприкасается с вечностью. Таким образом, "мгновение" по сути вообще лишено протяженности; пребывая в явленном, человеческом мире, «мгновение» обеспечивает человеку канал сообщения, или окно в вечность, в мир божественного Откровения, см. напр. «Понятие страха», § 5, гл. 1.

[221] [13] Шекспир Ричард III. Акт III. Сцена 2. Кьеркегор использовал немецкий перевод Шекспира, выполненный Ф. Шлегелем. Русский текст дается по изданию: Шекспир В. Полн. собр. соч.: В 8 т. (Перевод М. Лозинского). М., 1958. Т.З. С. 466.

[222] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. I, кн.III, ч.I.

[223] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, разд. а, гл. II, кн.III, ч.I.

[224] О второй этике см. Сёрен Кьеркегор. Понятие страха.

[225] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. I, кн.IV, ч.II.

[226] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, кн.IV, ч.II.

[227] [29] См., например: Brettschneiders К. 6. Handbuch der Dogmatik. Bd. П. Berlin, 1828. Б. Ям: «Вина грешника бесконечна, ибо через нее понесло урон бесконечное величие, а потому и наказание также должно быть бесконечным». Ср.: Августин. Исповедь. Глава 2, § 7 и сл.

[228] [30] См.: Посл. к Ефесянам, 2.12: «...и были безбожники в мире».

[229] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. I, кн.IV, ч.II.

[230] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, доп. гл. I, кн.IV, ч.II.

[231] Откровение – явление Бога в слове (Пс 18:8; Ис 8:16) или в видении (Иов 33:15,16),

[232] Там же, гл. II.

[233] Там же.

[234] [35] Подразумевается сюжет комедии датского литератора первой половины XIX века Й. Хольберга «Политикан» (Holberg Х Den politiske Kandestpber). Акт 4. Сцена 2.

[235] [37] «Мыслю, следовательно, существую» (лат.) – основной методологический постулат философии Рене Декартa.

[236] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. II, кн.IV, ч.II.

[237] Там же.

[238] [38] Имеются в виду, по всей вероятности, произведения известного датского теолога того времени Ганса Лассена Мартенсена (1808 – 1884) (Martensen Н. L. Christelige Dogmatik. 1849) и немецкого профессора теологии Филиппа Конрада Мархейнеке (Marheineke Р. К. Die Grundlehren der christelichen Dogmatik. 1827).

[239] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл. III, кн.IV, ч.II.

[240] Там же.

[241] Там же.

[242] Там же.

[243] [41] «Призвание» – дат.: Kald, означает одновременно и «церковный приход», равно как и вообще «вакансию» на службе.

[244] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, доп. к кн.IV, ч.II.

[245] Там же.

[246] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, кн.V, ч.II.

[247] Там же.

[248] Там же.

[249] [43] Известен латинский вариант поговорки: «Errare humanum est» – «гpeшить (ошибаться) свойственно человеку». В средневековой схоластической традиции поговорка была продолжена: «...sed nullius nisi stulti in еrrоrе perseverare», то есть «но ничего нет хуже, чем упорствовать в своих ошибках (гpexax)».

[250] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, кн.V, ч.II.

[251] Там же.

[252] Там же.

[253] [45] См.: Гете. Фауст. Часть 1. Стих 3116.

[254] [46] Шекспир. Макбет. Акт II. Сцена 3. У Кьеркегора, цитирующего немецкий перевод Шлегеля, ошибочно указана сцена 2.

[255] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл.I, кн.V, ч.II.

[256] Там же.

[257] Там же, гл.II.

[258] [49] См.: Матф., 9.2 – 3: «И видя Иисус веру их, сказал расслабленному: дерзай, чадо! прощаются тебе грехи твои. При сем некоторые из книжников сказали сами в себе: Он богохульствует».

[259] [50] См.: Аристотель. Политика. III.2.

[260] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл.II, кн.V, ч.II.

[261] [51] Датское соответствие латинскому термину: han begriber – «постигает»; здесь, однако же, он идет скорее как синоним omfatter – «обнимает собою».

[262] [52] "Противоположные явления при помещении их друг подле друга ясно выступают" (лат.).

[263] [53] Дат.: ved еn omvendt Art Accomodation, букв.: «после обратного рода уподобления».

[264] [54] См.: Платон. Апология Сократа. 27 б.

[265] [56] Forargethed (дат.), то есть уже не просто «досада», но «активная злость», «яростное возмущение».

[266] [57] «Любовь», «страсть» – дат.: Kjerlighed, в нынешней датской орфографии: Kaerlighed.

[267] [58] См.: Матф., 11:6 «...и блажен, кто не соблазнится о Мне».

[268] [59] См.: Первое посл. к Коринфянам, 11.28: "Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей".

[269] Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти, гл.III, кн.V, ч.II.

[270] [61] См.: Лука, 18.8: "Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?"

[271] [63] Докетизм – еретическое учение, согласно которому человеческая сущность Христа была лишь некой видимостью, иллюзорной, воображаемой формой, – так что, скажем, его телесная оболочка была всего лишь "воображаемым телом" и так далее.

[272] [64] См.: Матф., 12.24.

[273] [65] «Вера» – дат.: Тrое.

Биографическую справку составил В.Г. Врачев.

Литература:

1. Сёрен Кьеркегор «Либо то, либо другое», Фрагмент из жизни, Перевод: Михельсена / Gleiss, 1885, Исходный текст на немецком находится на сайте: http://www.textlog.de/kierkegaard-oder.html.

2. Сёрен Киркегор. О понятии иронии. Пер. А. Коськовой, С. Коськова // Логос. 1993. №4. С. 176 – 198,

http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Begrebet_Ironi.html.

3. Серен Кьеркегор. Повторение, из-во Лабиринт, Москва, 1995 г.,

http://imwerden.de/pdf/kierkegaard_povtorenie.pdf.

4. Сёрен Кьеркегор, Понятие страха. Пер. и комм. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева, Простое, психологически намеченное размышление в направлении догматической проблемы первородного греха, Написано Вигилием Хауфниенсием. Источник: Кьеркегор С. Страх и трепет, М.: Республика, 1993. С. 115 – 248.

http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Begrebet_Angest.html,

5. Сёрен Кьеркегор. Страх и трепет. Диалектическая лирика Иоханнеса де Силенцио, Перевод Н.В.Исаевой и С.А.Исаева, В кн.: С.Кьеркегор. Страх и трепет. М.: «Республика», 1993, гл. Проблема II. Существует ли абсолютный долг перед Бором?; http://psylib.org.ua/books/kerks01/index.htm

6. Серен Кьеркегор. Философские крохи. Пер. и примеч. Д.А. Лунгиной // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 161 – 174,

http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Philosophiske_Smuler.html.

7. Сёрен Кьеркегор. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» (фрагм. пер. и комм. Д.А. Лунгиной // Логос. 1997. №10. С. 139 – 147. Перевод с датского Д. Лунгиной; http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Uvidenskabelig_(Lungina).html.

8. Сёрен Кьеркегор. Болезнь к смерти (Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения, Написано Анти-Климакусом, издано С. Кьеркегором), Перевод С. А. Исаева, Источник: Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 251-350.

http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Sygdommen.html.

Биографическую справку подготовил Вадим Врачев.

Здесь читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

М.Ф. Пахомкина. Философия. Задачи, упражнения, тесты, творческие задания: учебно-практическое пособие / М.Ф. Пахомкина. – Хабаровск: Изд-во Хабар. гос. техн. ун-та. 2005.

А.А. Тесля. Философия: методические указания / А.А. Тесля. - Хабаровск: Изд-во ДВГУПС, 2009. – 31 с.

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

 Проект ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

на следующих доменах:
www.hrono.ru
www.hrono.info
www.hronos.km.ru,

редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС